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《怎样读古书》书摘


怎样读古书 / 胡怀琛著. -- 北京 : 中华书局, 2016.6
(跟大师学国学)
ISBN 978-7-101-11810-0



写给年轻人的国学读本
  ——“跟大师学国学”出版缘起

  这是一套写给年轻人的国学读本。
  “国学”之名,始自清末。其时欧美学术进入中国,号为“新学”、“西学”等,与之相对,人们便把中国固有的学问统称为“旧学”、“中学”或“国学”等。
  晚清民国时期,东西方文化会通碰撞,人文学术勃兴,产生了一批大师级的学者,留下了丰厚的文化遗产。他们的著述,历经岁月洗磨,至今仍熠熠生辉。我国古代经典,浩繁艰深,而这些著作无异于方便后人接近经典、了解历史与文化的一座座桥梁,其价值自不待言。
  遗憾的是,出于诸种原因,这些著作,有的版本繁多,错漏杂见,有的久不再版,一书难觅。有鉴于此,我们特组织出版“跟大师学国学”书系,从中遵选出一些好读易懂、简明扼要的作品,仔细编校,统一装帧,分批推出,以策读者。
  这些作品,大多是一版再版的经典,不仅在文化学术界历来章有盛举,也在广大读者中间有我商知名度;易有一部分,出自当目名家,影响很大,但 1949 年后未曾重印,借此次机会,将之重新推荐给大家。
  这些作品,有的是为高中生所撰的教材,如张荫麟先生《中国史纲》;有的是为青年学生所作的讲演,如章太炎先生《国学概论》和梁启超先生《中国历史研究法》;有的是应约为青年人所写的通俗读物,如吕思勉先生《三国史话》—一都是大家名家面向年轻读者讲述,不作高头讲章,也不掺杂教条习气。这正应了曹聚仁先生记录章太炎先生所作国学讲演时所说:

  任在何时何地的学者,对于青年们有两种恩赐:第一,他运用精利的工具,辟出新境域给人们享受;第二,他站在前面,指引途径,使人们随着在轨道上走。

  这也是本书系立意所在—让年轻一代享受大师们的文化成果,学习大师们的治学方法,感知大师们的智慧才情。朱自清先生说得好:“经典训练的价值不在实用,而在文化。……做一个有相当教育的国民,至少对于本国的经典,也有接触的义务。”这对当今社会的年轻人来说,也许是一个并不过时的提醒。
  我们希望,这些作品能在新的时代,帮助年轻朋友熟悉经典,认识中国的历史与文化。

中华书局编辑部
2009 年 4 月

写在前面

  胡怀琛先生(1886—1938),近代著名学者,字寄尘,安徽泾县人。曾任《神州日报》、《中华民报》以及商务印书馆编辑。1912 年,经柳亚子先生介绍加入南社,与柳亚子先生共主《警报》、《太平洋报》笔政。先后执教中国公学、沪江、持志等大学,并曾受聘为上海市通志馆编纂。抗战期间,忧时染疾,不治而逝。
  胡怀琛先生一生著作丰厚,研究涉及文学史、哲学、经学、佛学、考据学、地方志、诗歌、小说等多个领域。
  《古书今读法》介绍了当今读古书的意义、方法,应该选用的工具书和材料,中国学术的源流和古书的源流等;而作者提出的阅读古书所得到的十大印象,更是予人启发良多。《中国先贤学说》综述了中国古代先贤的南面术、仁政、礼乐、中庸、忠恕、乐道、克己慎独、性理、天人合一、知行合一等学说的渊源及其代表人物,并在新时代下予以重新评价。鉴于这两本小书对今天的读者阅读和理解古代典籍有极大的帮助,我们将它们一起整理出版,定名为《怎样读古书》。
  此次出版,我们对文字、标点和其中的引文作了仔细的检校与勘误,以期能为爱好中国古代典籍和文化的读者提供一本良好的读物。

古书今读法

第一章 何谓古书

  中国旧有的人情、风俗、哲学思潮、文学思潮等,完全没有受过西洋影响的,我们认为是中国古代的人情、风俗等等;凡记载或说明这种种的书籍,我们认为是古书。不管他是木刻的,石印的,线装的,洋装的,我们通认为是古书。
  不过,所谓受西洋影响,是指各别的事实而言,不是就时间而言。若是就时间而言,在明代已有大批的西洋学术流传到中国了。如此,便能把明代划在古代的范围以外么?所以只能就各别的事实说,不能以时代为断。
  古书是记载或说明已经过去的事,我们生在现代的人,何必要读古代的书?这是一个疑问。叫做“何以要读古书”?待我在下一章再答复这个问题。

第二章 何以要读古书

  何以要读古书?这个问题,也许有人说:根本不成问题。因为学问是活的,是现代的;古书是死的,是过去的。求现代的活的学问,而去读已过去的死的书,有什么用?所以已经有人说过:“中国的旧书,好像是牛屎,牛屎中决找不出香水来。”既然是牛屎中找不出香水来,我们何苦还要费了许多工夫,拨来拨去的找呢?不过,这句话根本有毛病。他说“牛屎中找不出香水来”,是真的。但必须先证明了中国的旧书确是牛屎,才可以说。今说这话的人没有充分的证据,安知中国的旧书不是牛屎。所以这句话根本有毛病。
  我们所以要读古书的原因有二:其一是“考古”,其二是“致用”。而考古和致用又必须连成一贯,而后是真能得到要读古书的所以然。
  今人考古,多注重实物,而不注重书本。我以为实物固当注意,而书本也不能完全丢掉不要。至少书本和实物并重。这个道理很容易明白。试看皓首穷经的书生,决不能做成考古学者;而发掘古城古墓的工人,也不能做成考古学者。必须二者合而为一,始能做成考古学者。故知实物和古书应当并重。
  况且古书之所以不见信于人,因古书中有伪造的书,和转辗传写失去本来面目的书,混杂在中间,所以很被人轻视;然这是另外一个问题,不是古书本身没价值,不是古书本身不必读。我们只要经过辨伪的工作,认出古书的本来面目来,那么,古书的价值,谁也不能否认了。
  致用是活的学问,何以也要读古书?因为我们对于一件事,如何处置,最好是先彻底明白了这一件事的历史。一社会,一民族,今日的情形,决不是和今日以前的事没有因果的关系;所以历史是一件重要的东西。然所谓古书,换一句话说,也可以说他就是历史,只要我们把一切的书都当历史看。所以章学诚说:“六经皆史。”
  “六经皆史”这句话有人赞成,也有人反对。但我以为这是各人的看法不同,不能说谁是谁不是。因为六经在六经的时代,并非皆史;但到了现代,已经是皆史了。现在的人也不必每个人都把他当皆史看,但是当他是皆史看的价值更大。
  上面说明白了因为考古要读古书,因为致用要读古书。但二者又必须连成一气,方为有用。若单讲考古而不讲致用,那就变成玩古董了;任你是古色古香,古气盎然的唐写本、宋刻本,只不过供书斋清玩罢了。若单讲致用而忽于考古,那不是觉得古书无用,就是要受古书的欺。什么叫受古书的欺?例如我们读古书,其中所说的是尧、舜、禹、汤、文、武的事,决不是和实事相符;倘然我们因古书上的话,深信古代有这样的太平成绩,就不免是受了古书的欺。
  所以我们要把考古和致用连成一气。就考古说:即使中国旧书等于牛屎,但是化学家对于牛屎也有研究的必要,何况他或者还不是牛屎。就致用说:牛屎也有牛屎的用处,他的用处不但是和香水相等,竟远过于香水,只要我们用的人会拿他去用。然化学家把牛屎研究明白了,倘不拿去用,便是空费力。从对面说,牛屎的用处,不经过化学家的研究,也不能就知道。这就是我们所说的要把考古和致用连成一气。
  中国旧式的儒者,分为汉儒、宋儒两派。汉儒专门解经,他们的话要字字有来历,处处有证据,很有考古的精神,和我们所谓考古很相近。但他们所考的不出于经的范围,而在文字的方面所用的工夫尤多,所以只能认他是考古中间的一小部分。
  宋儒的学问,只注意身体力行,和我们所谓致用很相近。但是他们的致用不出于个人修养的范围,也只能承认他是致用中间的一小部分。
  汉儒的结果变为琐碎,宋儒的结果变为空疏。这是人家所知道的。却是汉、宋儒的范围太狭,而考古和致用又不能连成一气,这个毛病,知道的人很少。现在我们读古书,就要明白了这个毛病,然后不至于再患。

第三章 古书与今日社会发生关系的实例(上)

  我在前面第二章里已经说过:我们所以要读古书,是要从考古做到致用。大而一国政治制度的因革,小而一器一物的改造,都要从死的考古做到活的致用。但是这不过是一句空言,究竟有什么实例可以拿来证明呢?现在举几个实例如下:

(3)国音符号

  国音符号,又称为注音字母,他是学西洋拼音字的方法所造成的一种中国音符。但是所有的字母,ㄅㄆㄇㄈ都是从《说文》中研究出来的。所有的音,也是从原有的音韵里研究出来的。虽然今日也有人主张把汉字完全废掉不用,只用罗马字来拼音,然两相比较起来,总觉得是国音符号的势力大。今人研究“甲文”,研究“金文”,单在考古的方面说,不是没有很好的成绩,但是他只是考古,说不到致用。因为他和现代的社会还没有发生关系。主张用罗马字拼音的,又只就致用一方面着手,而完全没有顾到历史或习惯的关系。所以只有国音符号可以说是从考古做到致用。这是第三个实例。

(4)简字

  简字,就是通俗社会上所流行的一种简字。例如“處”作“处”,“寶”作“宝”,“從”作“从”,“樸”作“朴”之类,都是。这些字在今日虽然流行于通俗社会,一般读书先生们或不认为是正式的字,但其中大多数是古字。如“处”“从”“朴”三字都是古字。这一类的简字,有的是见于《说文》或《广韵》,有的是见于宋、元人的小说。近来研究这种简字的人很多,零碎的论文登在报纸及杂志上的,常常可以看见,成为专书的,也有刘复的《宋元简字谱》。就是我也草草的写过一本《简易字说》。我们之目的是要把有长久历史的简字,拿来在今日社会上运用,也可大胆的说,是要从考古做到致用。这是第四个实例。
  我们看了这四个实例,就可知道考古与致用是可以连成一气的,并可以知道是应该怎样的把他们连成一气。

第四章 古书与今日社会发生关系的实例(下)

  前一章所举的四个例,已经是从考古做到致用了。
虽然还没有充分的成绩,但已经成为一种规划了。此外再有零零碎碎的事没有成为一种具体的规划的,还有许多。这些零碎的材料,也是很有用的。他虽没有成为一种具体的规划,但是已经使古书和现代社会发生了关系。所以我们也把他放在这里讲。像下面的几个例就是了。

(1)囗土之墙

  我在小时候读《论语》,就读到一条云;“宰予昼寝,子曰:‘朽木不可雕也,粪土之墙,不可圬也。’”先生解释给我听道:“宰予,孔子弟子。名叫宰予。昼,就是白天。昼寝,就是白天睡觉,孔夫子见他自天睡觉,知道他懒惰得可以了,便责他:如朽烂了的木头,是不可以雕琢成器的;又如粪土筑的墙,而不可以粉刷。这是孔夫子对于宰予深恶痛绝的话。”我当时听了这位老先生的讲解,别的都还明了,只有一个“粪”字全不明了。以为用土筑墙是有的,用粪筑墙是没有的。但是,那时候私塾里的学规很严,先生没有讲过的话,学生虽然怀疑,却绝对不许质问。所以我当时虽有这样的一个疑团,却是恐怕惹起打手心的问题,也只好是默默的不开口。自己私下里去翻翻朱夫子的注解,对于“粪”字也是一字不提。大约是不出三个原因:其一,此字是人人所能认的,不必再加注解。其二,此字不雅观,不屑注解。其三,是实在不知道如何注解才好,只得含糊过去了。但是朱夫子既然也没有解释明白,那么我们也只好存而不论了。
  后来过了几十年,偶然读近人的笔记,读到一条,说是北方乡间,以马粪作燃料,甚至于把牛马粪涂在壁上。因此我想到把牛马粪涂在壁上,或者和孔夫子所说的“粪土之墙”不无关系。假定这话是不错的,那么,“粪土之墙”的“粪”字是指牛马粪。这“粪”字就有确解了。或者这点也是一种社会史料。
  说到以牛马粪为燃料,或涂在壁上,我们初看起来,好像是很奇怪的事。其实,仔细一想,也不奇怪。因牛马所吃的不过是草,牛马粪只不过是草经过牛马的胃而发生化学作用,和天然腐化的草相去无几。利用他来依燃料,或是和土筑墙,是适用的。在古代,这样的事想是很普遍的,所以有“类土之墙”的话。

(2)《易》曰乾坤定矣

  我们在乡间时,常常看见娶新娘子的人家,门上或柱上贴着红纸对联。那对联上的文道:“《易》曰乾坤定矣;《诗》云钟鼓乐之。”这种通俗的新婚对联,我们见惯了,也不觉得有什么可注意处。
  我从前又听见人家说起一个笑话:“有夫妇二人相争。妇道:‘雌雄,牝牡,阴阳,都是女在前,而男在后。为什么女要听男的管束呢?’他的丈夫道:‘雌雄,牝牡,阴阳,这些都不足为凭。你不知道圣人所作的《易经》么?《易经》上的乾坤,却是乾在前而坤在后。’丈夫这样一说,他的妻无话可答。一场口舌官司,便算是打输了。”这个笑话,在当时听见,也以为不过是一个笑话罢了。却想不到他和古代的社会史有极大的关系。
  后来读《礼运》,读到中间有一句云:“我欲观殷道,是故之宋,而不足征也,吾得坤乾焉。”这两句中间所说的“我”、“吾”,都是孔子自称。据这句话,可见孔子在宋所看见的《易》,是坤在前,而乾在后。本来《易》有多种,我们现在所读的乃是《周易》,在古代本是坤乾,到周代才改作乾坤。
  因此我就记起那“乾坤定矣”的话来了。这话是周人说的。他既然说“乾坤定矣”,可见在他以前是乾坤没有定。认乾在前,坤在后,是已定;那么,未定的当然是坤在前,乾在后。我们再以雌雄,牝牡,阴阳为旁证,则在周以前乾坤是作坤乾,更无疑义了。因此又想到那个夫妇相争的笑话。可惜那个女子没有知道《礼运》上有所谓“坤乾”,甘心在他的丈夫面前屈伏了。
  本来中国古代的社会是以女性为主,人生只知有母而不知有父,故姓名的“姓”字是从女,这话凡是研究中国古代社会的人无不知道。今《礼运》上的“坤乾”,和新婚联语上的“乾坤定矣”的话,更可以帮助他们做一个证据。
  至于那新婚联上的“《诗》云钟鼓乐之”一句,也和婚姻制度有关系。“钟鼓乐之”是取《诗经·关雎》篇上的话,是表明正式迎娶的意思,也就是一切的繁文缛礼。可见古代结婚的仪式很简单,到周以后才有许多繁文缛礼,不过在他们却以为这才是正式的结婚,不如此,便不是正式的结婚。

(3)倒屣

  在中国的旧书里,常常看见“倒屣”二字。“倒屣”二字本有两种解释如下:
  第一个解释,是退行。《西京杂记》述匡衡事云:“邑有言诗者,衡从之与语质疑,邑人挫服,倒屣而去。衡追之曰:‘先生留听更理前论。’邑人曰:‘穷矣。’遂去,不顾。”这里“倒屣”二字,一般读者都解作“退行”。
  第二个解释,是急于迎宾。《三国志·王粲传》云:“蔡邕才学显著,贵重朝廷。常宾客盈坐,粲在门,倒屣迎之。曰:‘此王公孙有异才,吾不如也。’”这里“倒屣”二字,是“匆促之间倒穿鞋子”的意思。
  第一个解释和我们现在所说的话无关,暂且不提。从第二个解释,却可看得出中国古代人的笨拙和懒惰。为什么呢?因为中国古代人恰如现在的日本人一般,进门时是要把鞋子脱在门外的。这是人人所知道的,不必多说。且说从“倒屣”二字可以看得出中国古代人的笨拙和懒惰。这话怎样说呢?因为他进去时,是面向里,脱下鞋来,所以是鞋头向里;等他出来时,面向外,匆促之间去穿鞋,自然是要倒穿了。倘然进去时转一个身,将面向外,然后脱下鞋来,那自然是鞋头向外;出来时,任便怎样匆促,总不至于倒穿鞋子的。可是他们想不到这一点,岂不是笨拙?或者是进去时懒得转一个身,岂不是懒惰么?所以这“倒屣”二字,轻描淡写的,把中国古代人的笨拙和懒惰的性情活活的画出来了。

(4)中国古代人不会骑马的问题

  在清代的“汉学家”们曾打过一次笔墨官司。有人根据六经去断定古代的社会情形,譬如六经上没有这一个字,就可断定古代没有这件东西。于是驳他的人说:“譬如六经上没有骑字,难道是古人不骑马么?”这是他们的笔墨官司大概的情形。
  我以为根据六经来断定古代的社会情形,固然是不可靠的;但是中国古代人不会骑马,却是事实。我说这话,并不是根据于六经,只是根据于实在的事情。第一,马的原产地是在沙漠地方,不是在中国。汉代、唐代、清代都是外国或落属贡献良马到中国来。这种记载在历史上是很多的。便至今日,中国本部还是不产好马。可见马本不是中国产了。马从外国传到中国,虽然是时代很早,很早,却是古代的中国人是不会骑马,只拿他来拖车子。第二,中国古代的衣服,很不便于骑马;所以赵武灵王胡服骑射,他要学胡人骑马,射箭,必须先改着了胡服而后可。说不定中国人骑马的习惯就是从赵武灵王起。所以古代是没有骑马的习惯。(马虽是有的,但只用他驾车。)所以六经上没有骑字。

(5)出棺材的文化

  中国一切的人情、风俗,都是极复杂的,而不是简单的。每一个时代,遇着有外来的东西,无不尽力的收吸,却是原有的又不肯放弃,只是把新来的加入原有的中间。最好的固然也能把新旧融化了而另辟出一个新境界,然也有时候弄得自相矛盾而不顾。就我们一身说罢,头上戴铜盆帽,脚上着皮鞋,然身上无妨穿长袍、马褂。这就是一个例。然而最能充分表现这种特性的事,莫如“出棺材”。诸君试看出棺材的仪式,多少复杂!棺材后面跟着的孝子,头上戴了麻布头巾,手里拿了青竹杖,这是中国儒家讲丧礼的正当的仪式。但是棺材前面的和尚,手里拿着纸幡,上面写着“西方接引”等字,这又是佛教的仪式了。而棺材上面装一条纸制的或布制的龙,却又是道教的仪式。这一条龙乃是根据于《史记·封禅书》上“黄帝乘苍龙上天”的话而来的。除了棺材上装一条龙不算而外,再有穿红袍的道士在前面走。这些都是很重的道教色彩。然而棺材前面又有军乐队,这又是西洋的仪式了。这种情形多少复杂!若说他没有冲突么?实在是有绝大的冲突。譬如前面和尚所拿的纸幡,上面所写“西方接引”的话,是佛教“净土宗”的话。既然是信净土的话,就绝对不能哭。现在呢?跟在后面的孝子和送丧者,越是哭得伤心,越算有良心。如此,岂不是前后冲突么?
  出棺材不过是一个例,其他像这样的事正不知多少。例如中国菜各人一盘分食,用钢笔写中国字,中国字横行写:凡此种种,都是我们常常看见的事。我们从这种地方去细细的观察,就可以知道中国文化之所以为中国文化了。

(7)二阶三阶

  我在上海北四川路一带,常常看见日本人贴的召租房屋的招贴,写着“二阶借贷”,“三阶借贷”。我虽然不懂日本文,但是看了这种招贴,也很能明白他的意思。所谓“二阶”就是二层楼,所谓“三阶”就是三层楼。其实这个“阶”字就是相当于“梯”字。中国古代(尤其是北方)的房子是没有楼的,《尔雅》上虽有“楼”字,但和现在的解释不同。古代的房子虽也有一座比一座高的,但是前后渐进的,不是数层重叠的,如今在寺庙里或家祠还有这种制度。由比较低的一所升到比较高的一所,就要经过石头阶级。“阶”的作用,就等于现在登楼的“梯”。古代没有“楼”,所以也没有“梯”,就说有的,也只在南方有,北方是没有的。今日本人不称二层楼、三层楼,而称“二阶”、“三阶”,还保存着中国古代的遗风。

(8)菊花的原产地及其变种

  自从中央政府选定了梅花为国花,各处的特别市也都选定了市花。如南京以兰为市花,广州以红棉为市花,云南以茶花为市花,上海以棉为市花都是。而长沙和北平同以菊为市花。倘然就历史的关系上说,只有长沙应该用菊为市花,而北平不应该用,因为菊花的原产地是湖南。为什么说菊花的原产地是湖南呢?其一,“菊”字不见于《诗经》,只见于《楚辞》,这是菊花为湖南产物,而在周、秦时北方是没有的。其二,今湖南浏阳一带地方所产菊花石甚多,这种菊花石就是太古时代的菊花,遭着地面的变迁,因而化成石,这是今人所容易知道的。因此,我们可以晓得在太古时代湖南地方的菊花是很盛的。有这两个证据,所以可断定菊花是湖南的产物。
  也有人说:“《礼记·月令》里也说起菊花。说道:‘菊有黄花。可见菊花不一定是湖南的产物。”我答道:或者陕西也有,但不及湖南为盛。又,据王勉三先生替我解释道:《月令》是根据于《吕氏春秋》的话,而吕不韦的门客,各国的人都有,说不定这里所说的菊花,还是湖南的菊花。也可成一说。
  至于说到菊花的种类,到现在真是多极了。有白色,有各种的红色,各种的黄色。有球状,有带状,有针状,有须状,有荷花瓣状。总计不下百种。然我以为他的原始的种类只有一种,就是黄色,球状。以外都是变种。就是《月令》所说的“菊有黄花”四个字,可以包括一切的菊花了。为什么说只有黄色呢?除了《月令》“菊有黄花”而外,试看古人的诗词里都拿“黄花”二字代替菊花。如最著名的李清照的“人比黄花瘦”一句,就是一个例。是可知在较古的时候,只有黄色,或以黄色为多,其他各色不轻易看见。为什么说只有球状呢?因为“球”字在古代是没有的,只作“鞠”字。“鞠”字从“匊”,“菊”字也从“匊”,可见菊花是由形如鞠而得名。而鞠就是今日的球,可知菊花换一句话说,就是“球花”。既因球而得名,岂不是只有球状一种么?因此我就假定,菊花的原始种类,只有黄色,球状的一种,其他各色各状都是变种。这个假定虽不政说是十分准确,但至少有相当的理由,而可以供我们的研究。

第五章 古书如何读法

  各书各读法,各人各读法。
  我们知道各书各读法,各人各读法,然后再去读古书:有时候不厌百回读,有时候一看就丢了,有时候略观大意,有时候又细细的读,有时候不求甚解,有时候又必要解释得明明白白,有时候要免掉一物不知之请,有时候亦可以不识字,有时候要信古,有时候要疑古。总之,是没有固定的方法,是随书而异,随人而异。
  何谓各书各读法?我们拿了一本书到手,先要知道这本书是什么性质。倘然不管是什么书,只拿一样的读法去读,那是没有不错读的。可举几个例证明如下:
  《楚辞》中的《天问》,原是屈原呼天自诉,以发抒其愤懑的话;王逸注所谓“呵而问之,以渫愤懑,舒泻愁思”,是说得很明白的。却是戴震的《屈原赋注》,于《天问》一篇,处处用天文学来注解,满纸是“赤道”、“冬至”、“夏至”、“北极”、“南极”、多少度多少度一类的话。《天问》本是文学作品,戴震把他当天文书看,这真是戴了“汉学家”眼镜去读一切的书,是大错而特错了。
  《离骚》中的“夕餐秋菊之落英”一句,本是诗人随意说的一句话,他并不曾真的去吃菊花。他自己还不曾知道菊花是落不落。却是有人说:“菊是不落的,是在枝上枯死的。《离骚》的‘落英’二字是不通的。”于是又有人说“‘落’字作‘始’字解”,引《尔雅》为证,说“落英”就是初开的花。其实,争论菊花落不落,是研究植物学的话,把“落”字作“始”字解,是汉儒解经的话;都不是读文学作品所应该如此的。读文学作品的人,只要领略到餐菊的佳趣,不管菊花落也好,不落也好,落英是初开的花也好,是残菊也好。一定要把菊花认清楚,于文学的本身绝不发生关系。
  唐人聂夷中的《田家诗》云:“二月卖新丝,五月粜新谷。医得眼前疮,剜却心头肉。”这本是一首很好的诗,但是宋人《学斋占毕》驳他:二月里决没有新丝可卖。引经据典,说了许多关于历法的话,以证明“二”字是“四”字的错误。其实,言之过甚,在文学作品中是常有的事。况且所谓“二月卖新丝,五月粜新谷”,也可说指预约而言。正是描写田家剜肉補疮的痛苦。若一定要证明是事实,那也是把文学作品误认为《农政全书》了。
  以上都是文学作品而被他人拿读“非文学书”的读法去读,因而读错了的。再有本非文学书,而被人拿读文学书的读法去读,因此真的错误反而看不出。例如《史记·儒林传》有一段云:“自孔子卒后,七十子之徒散游诸侯,大者为师傅、卿相,小者友教士大夫,或隐居而不见,故子路居卫,子张居陈,澹台子羽居楚,子夏居西河,子贡终于齐。”这一段话文字固然是很整齐,但是在事实说,子路实在是死在孔子之前。今云:“孔子卒后,……子路居卫”云云,只顾行文利便,毫不管事实不符。原来《史记》本是一部历史,历史的价值是在事实真确,而不在文章做得好。今《史记》如此说,已失去了史的价值。不过读的人多数还是拿读文学书的读法去读,所以真的错处看不出。
  前面已经说过了,各书各读法;这里再说各人各读法。所谓各人各读法,就是对于同一部书而各人的读法不同。譬如《诗经》罢,《诗经》只是《诗经》,他的本身是不改变的,但是读《诗经》的人不只一种,那么读法也不能一样。《诗经》的本身虽然是诗歌,但是研究社会学的人也要读,研究政治学的人也要读,研究文字学的人也要读,研究植物学的人也要拿他供参考。如《周南》中的《汉广》第一章云:

  南有乔木,不可休息。汉有游女,不可求思。汉之广矣,不可泳思。江之永矣,不可方思。

  在研究文法的人读起来,是赏鉴他情感的温柔及艺术的优美,旁的事情都不管了。
  在研究文学的人读起来,就要注意于“不可求思”的“思”字是一个助词。
  在研究语言学的人读起来,就当注意于“不可方思”的“方”字。“方”是舟属,在《庄子》中称为“方舟”,云“方舟而济于河”。到后世就并两字而为一字,作“舫”。我们可以知道“方”、“方舟”、“舫”就是一物。而“方”字见于《周南》,“方舟”见于《庄子》,可知他是南方的语言。
  在研究社会学的人读起来,就当注意于这篇诗是男女恋爱的诗,而和古代的婚姻问题有很大的关系。
  在研究政治学的人看起来,就当从这篇诗去考察周初的礼教,和南方风俗的关系是怎样。
  这不过是一个大概的情形,此外如研究植物学的人,对于“乔木”的“乔”字,也有可以供参考的地方。研究地理学的人,对于“汉”字“江”字,都有可以供参考的时候。这样说,这首诗所包涵的方面就很多了。但是各人都要读,而各人是各人的读法。
  这一篇诗是如此,三百篇诗都是如此;一部《诗经》是如此,一切的书都是如此。
  研究一种专门学的人,往往有许多的好材料是在毫不相干的书里寻出来。尤其是中国的旧学,我们要找材料,不能指定往某个地方去找,有时却于无意中于毫无关系的书中找到。
  例如研究中国经济制度史的人,他要研究当铺的起源和组织,决不会往李太白的诗里去找材料。但是李太白的诗集里确有这种材料。李太白的诗云:“五花马,干金裘,呼儿将出换美酒,与尔同销万古愁。”这四句诗,我们平常读了,只当他是要喝酒,没有钱买,就把袍子脱下来去换酒喝,或是把袍子卖了,然后去买酒。却不知实在的情形不是如此。另外在唐人小说里有一段话,大概说:那时候的风气,酒店遇了客人喝了酒没有钱的,可以用衣服抵押;但有了钱时,仍旧可以赎回去。这种抵押也称为“换”。可见李太白诗中所说的“换”,也就是“当袍子”。我们把李太白的诗和唐人的小说合看起来,可知唐代的酒店也带做当铺生意的,至少和当铺是有关系的。假使在那时候完备的当铺还是没有(有没有当另考),这一类的酒店就可说是当铺的起源了。
  譬如我们读了《史记》的《陈涉世家》,“又间令吴广之次(原衍一“之”字)所旁丛祠中,夜篝火,狐鸣呼曰:‘大楚兴,陈胜王。”这一段话,倘使我们是研究中国小说的人,大可以供给我们研究狐狸精故事的资料。
  上面说了许多举例,现在我们再归结到本题上来。就是各书各读法。各书的性质不同,但是无论何人都有细读或参考的必要,只须照着我们自己的需要去读,而不可为固定的读法所束缚就是了。

第六章 三个字的口号

  我们无论做什么事,都不得不先定一个目的,读古书也是如此。读古书之目的,也可以说是读古书之标准。至于做得到,做不到,乃另是一个问题,但我们终要照这个标准做去。
  读书的标准,在胡适之先生已经有过两句口号,说道:

  读书要如金字塔;要能广大,要能高。

  他用金字塔比读书。读书要读得多,譬如金字塔的塔基那样博大;读书又要读到精深的地步,譬如金字塔顶那样高。这两句口号是很好的。
  现在我再根据他的话,把他扩充一下,用三个字来做读古书的口号,叫做“精”“博”“通”。
  “精”就是所谓“要能高”;“博”就是所谓“要能广大”。再加上一个“通”字。“通”字涵有二义:其一,能够贯通,而不为见闻所限,不为门户所拘。其二,能够通达,就是读死书而能活用。
  这三个字的口号,似乎比较的完备而且简单。所以我就定了这三个字做读古书之目的。古今读书的人,有只能做到一个字,或两个字的,很难把三个字都做到。我们何敢自己说大话,要把三个字都做到!但是我们之目的不得不如此定。我们把目的定了,将三个字平均做。不要只做这个,丢掉那个。一步一步向前走,走到那里是那里,做到什么程度是什么程度。
  我们拿清代的读书人说:王念孙、王引之父子读书,可说是做到“精”字。我们只要读了他们的《读书杂志》和《经传释词》,就可以知道。《读书杂志》校订《荀子·君道》篇中“数十”两个字云:

  “古有万国,今有数十焉。”念孙案:《富国》篇,“数十”作“十数”。作十数是也。当苟子著书时,国之存者已无数十矣。
  “子发将(子匠反)西伐蔡。”念孙案:蔡在楚北,非在楚西,不得言西伐蔡。“西”当为“而”。言子发将兵而伐蔡也。

  这两个误字,在表面上都看不出是误,却实在是误字。王念孙能看出,不能说不是他的眼光精锐。
  王氏父子读书可以说是“精”了,但不能说是“博”。因为他们所读的书只以周、秦及汉初为限,后来许多书都不读。在他们以为没有读的必要,其实是不对的。如说“通”,乃是更说不到。
  清代中叶的赵翼和清末的俞樾都可说是博。他们无书不读。上自所谓圣经贤传,下至医卜星相,稗官小说之类,在旧式的学者以为没有可读之价值的,在他们只要是一本书,他们都要读。所以,他们的见闻不可说是不广。我们只须读了赵翼的《陔馀丛考》和命越的《茶香室丛钞》,就可以知道。
  现在各引一条为例如下。《陔馀丛考·小姐》条云:

  今南方搢绅家女多称“小姐”。在宋时则闺阁女称“小娘子”,而“小姐”乃贱者之称耳。钱惟演《玉堂逢辰录》,记营王宫火起于茶酒宫人韩小姐,谋放火私奔。是宫婢称“小姐”也。东坡亦有成伯席上赠妓人杨小姐诗。《夷坚志》,傅九者,好狎游,常与散乐林小姐绸缪,约窃而逃,不得遂,与林小姐共缢死。又建康女娼杨氏死,现形与蔡五为妻,一道士来,仗剑逐去。谓蔡曰:“此建康娼女杨小姐也。”此妓女称“小姐”也。

  《茶香室丛钞·聊乐我员》条云:

  宋杨敬仲著《诗解》,解此句云:“我自有员姓者为我妻也。”见楼钥《攻媿集》。
    按此解亦甚新。楼氏以古无员姓非之,不知此员字若作姓解,当读为“妘”。《说文女部》:“妘”,祝融之后姓也。韦昭注《郑语》云:“陆终第四子曰求,言为妘姓,封于郐,今新郑也。”然则郑固有妘姓矣。“妘”通作“云”。《广韵》二十文云:“古文雲字,亦姓,出自祝融之后。而此经“员”字,《释文》曰:“本亦作云”。则其通作“妘”,有明证矣。

  在今日看起来,他们二人的书,是极好的社会史料。但是不能组织成一部完美的社会史,这就是不能“通”。而所有的史料也没有经过严密的审查,他们也没有审查的能力(俞樾尤甚),这就是不能“精”。
  说到通,在清代可推章学诚为代表。章学诚的“精”不及王氏父子,“博”不及赵翼、俞樾,但他能“通”,所以能卓然成为学者。他的《文史通义》,在清代虽不十分著名,到现在他的价值差不多大家都知道了。今节录他的《文理篇》数段如下:

  夫立而之要,在于有物。古人著为文章,皆本于中之所见。初非好为炳炳烺烺,如锦工绣女之矜夸采色已也。富贵公子,虽醉梦中不能作寒酸求乞语;疾痛患难之人,虽置之丝竹华宴之场,不能易其呻吟而作欢笑。此声之所以肖其心,而文之所以不能彼此相易,各自成家者也。今舍己之所求,而摹古人之形似:是杞梁之妻善哭其夫,而西家偕老之妇亦学其悲号;屈子自沉汨罗,而同心一德之朝,其臣亦宜作楚怨也。不亦傎乎!
  文字之佳胜,正贵读者之自得。如饮食甘旨,衣服轻暖。衣且食者之领受,各自知之,而难以告人。如欲告人衣食之道,当指脍炙而令其自尝,可得旨甘;指狐貉而令其自被,可得轻暖,则有是道矣。必吐己之所尝而哺人以授之甘,搂人之身而置怀以授之暖,则无是理也。
  陆机《文赋》、刘勰《文心雕龙》、钟嵘《诗品》,或偶举精字善句,或品评全篇得失,今观之者得意文中,会心言外,其于文辞,思过半矣。至于不得已而摘记为书,标识为类,是乃一时心之所会,未必出于其书之本然。比如怀人见月而思,月岂必主远怀;久客听雨而悲,雨岂必有愁况。然而月下之怀,雨中之感,岂非天地至文,而欲以此感此怀藏为秘密,或欲嘉惠后学,以谓凡对明月与听霖雨,必须用此悲感,方可领略;则适当良友乍逢,及新昏宴尔之人,必不信矣。是以学文之事,可授受者规矩方圆,其不可授受者心营意造。至于纂类摘比之书,标识评点之册,本为文之末务,不可揭以告人,只可用以自志。父不得而与子,师不得以传弟。盖恐以古人无穷之书,而拘于一时有限之心手也。
  夫书之难以一端尽也,仁者见仁,智者见智。诗之音节,文之法度,君子以谓可不学而能,如啼笑之有收纵,歌哭之有抑扬,必欲揭以示人,人反拘而不得歌哭啼笑之至情矣。然使一己之见,不事穿凿过求,而偶然浏览,有会于心,笔而志之,以自省识,未尝不可资修辞之助也;乃因一己所见,而谓天下之人皆当范我之心手焉,后人或我从矣,起古人而问之,乃曰:“余之所命不在是矣”,毋乃冤欤!

  这一类的话在我们今日看起来,虽然是很寻常,不见得有什么创见。但在他那时候,一般读书人的思想,没有这样的开展,这一类的话无人能说,也无人敢说。章学诚见得到,说得出,这就是我们所谓“通”了。
  精而不通的弊病,是执固。例如前面所说的段玉裁辨“黄花入麦稀”就是一个例。又如《墨子》书中本多奇字,而于兵法中各种器物,为更甚。如“𠏙”“𬪚”本是特别器具,而毕沅校本以为俱是“鼠”字之误。又如“䥢”字原意当是指金属所制鼓,如铜鼓,而毕沅校本以为即“鼓”字。因毕沅成见甚深,他以为无来历的字,统指为误字,为坏字,而不顾和事实不符。
  博而不通的弊病,就是喜欢拿奇字僻典骄人。例如近人编文学史,其中有“三候歌”三字,一般读者都不知“三候歌”是什么,东查西翻,也毫无着落。说穿了真好笑。原来所谓“三候歌”,就人人所知道的“大风歌”。编文学史者这样的用字,真不应该。又近人谭延闿替上海某茶食店写招牌,写了“推谭仆远”四字,一般上海人都不知道是什么意思。有人问章太炎,章太炎也不懂。后来经人转了几个弯,才从《后汉书·西南夷传》注中查出。原来是一句外国语,意思是“甘美酒食”。说穿了岂不好笑!替人家写招牌,有一点特别的风味,这样的写,未尝不可。然究竟是以博骄人,不及大大方方说话的好。
  这一类的笑话很多很多,说不胜说。只就我最近看见的一条,随笔记在这里,以见一斑。据《茶香室丛钞》转引某书,说古时有所谓“飞鸟书”。你道飞鸟书是什么?就是“地图”。意思是地图上的远近,都是照直线计算,和地面上的路径有弯曲的不同,恰如鸟子飞的路程一般,故称“飞鸟书”。这三个字倘然被博而不通的人,拿来代替“地图”二字用,那真要害死读者了。
  总之,“精”的弊病是仄狭,“博”的弊病是琐碎。“通”比较的好,然通而不精,就流于浮泛;通而不博,就病于空疏。所以“精”“博”“通”三字都不可少,不过,“精”“博”“通”三字的音,和“竟不通”很相近。我们拿这“精”“博”“通”三字做个口号,切切不要念差了。

第七章 明学术源流

  我们读古书除了前面各章所说的话而外,再有两件事应该知道。一,是明学术源流,二,是明古书源流。今先说明学术源流。以前,中国的读书者不注重学术源流,所以关于这一类的书并不多,这是给我们读书人的一个困难之点。而且中国的学术自己另成一个系统,和西洋学术的系统不同,我们拿西洋学术的名称来支配中国原有的学术,不是支离割裂,就是牵强附会,名为整理,实在是越整理越糟糕。这是给我们读书人的第二个困难之点。
  我不是说中国旧学,不应该整理,不过不能用固定的机器来作工。今人把整理旧学看得太容易,以为把古书拿来一翻,凡是说到“财”字的,就把他当是经济学看;凡是说到“庠”“序”“学校”等字的,就把他当教育学看;凡是说到“心”字的,就把他当心理学看;凡是说到“物”字的,就把他当物理学看;其实何尝是如此。例如“人心惟危,道心惟微”,并不是心理学。“致知在格物”,并不是物理学。倘然这样的支配起来,就要弄得莫名其妙。又如《大学》从正心,修身,说到齐家,治国,平天下,原是一个系统。倘然把他分割开来,正心是心理学,修身是伦理学,齐家是社会学,治国平天下是政治学,而况正心以前还有什么诚意,致知等,那么,这一章是分开来讲呢?还是一直讲下去?这不过是极浅的两个例,以外如此之类的事很多,我们固然要希望寻出一个纲领来,以便于后来的人去研究,但是决不能采用西洋的方法呆板的来用。所以我们要读古书,是要先明白原有的学术源流,就是要把他重新整理一下,也要先明白他原有的源流。旧有关于这类的书虽然不好,但是我们在今日不读占书就罢,如要读古书,这些书是不得不先看一下子的。现在把几种必须用的开列如下:
  《汉书·艺文志》《隋书·经籍志》
  要是学术源流,这两种书是必须备的。而《汉书·艺文志》尤为重要。如没有“二十四史”的人,可单买一部《八史经籍志》,那么,《汉志》、《隋志》都包括在中间。近人顾实有《汉书艺文志讲疏》,可供参考。
  《三通序》
  杜佑《通典》,郑樵《通志》,马端临《通考》,共称为“三通”。后人单刻其序文为《三通序》。
  《传经表》《通经表》
  清毕沅撰。在《式训堂丛书》中。(即《校经山房丛书》)
  《经学历史》
  清皮锡瑞撰。原刻本。有商务影印本。又有学生国学丛书标点注解本。
  以上三书是专门讲所谓“经学”传授的源流的。
  《史通》
  唐刘知幾撰。清浦起龙有《史通通释》,比较的易读。这是专门研究史学的书,史学源流也包括在中间。
  《文史通义》
  清章学诚撰。可供参考。
  《庄子·天下篇》
  在《庄子》书内。又有顾实《庄子天下篇讲疏》。
  《司马谈论六家要旨》
  在《史记·太史公自序》内。
  《刘子·九流篇》
  北齐刘昼撰。《刘子》有崇文书局《百子全书本》。以上三篇,讲诸子源流很详。
  《文心雕龙》
  梁刘勰撰。古代专门研究文学的书,只不过这一部。在今日看起来,虽不能说完全好,但有一部分确是好的。文学源流也包括在中间。
  《古文辞类纂序目》
  清姚鼐撰。《古文辞类纂》人家都当他是一部古文选本看,其实,选得并不好,只有前面一篇序目,把古文源流说得很清楚,确有相当的价值,我们不得不一读。
  《经史百家杂钞序例》
  清曾国藩撰。性质和《古文辞类纂序目》一样。但价值比他高。
  以上两书板本很多,但以木板的为佳。
  以上所列的书目,都是十二分切实适用的。此外再有近人新著的书,如胡适《中国哲学史大纲》,王国维《宋元戏曲史》,鲁迅《中国小说史略》,及某君《中国绘画史》,《中国音乐史》之类,或是有新的见解,或是那种学术在以前没有人十分注意(如戏曲史之类),这些书在今日为创作,都是应该找来略看一看。
  我们把学术源流明白了,然后去读古书,自然是事半功倍。若因为时间关系,不能先把以上各书读完了,然后去读其他古书,也无妨同时并读。总之,不必执图不通,我们可照自己的环境及自己的性情,变通办理。这也是所谓“通”了。

第八章 明古书源流

  现在再说明古书源流。所谓古书源流,与学术源流略有不同。学术源流是指学派而言,古书源流是指书的本身而言。
  要明白古书源流,又当分为两层来说。一是目录,二是板本。今先说目录。我们读书的人,必先有了一份目录,然后知道有些什么书,是一定的道理。把全部分书籍整理一下,编定一个目录,这是从刘向起头。孔子虽然整理过旧书,但没有编订过目录。刘向校书于天禄阁,把那时候所有一切的书分了七种门类,编了一个目录,名叫《别录》;后来他的儿子刘歆,又另编定了一个目录,但仍因袭著他老子的七种门类,称为《七略》。班固的《汉书·艺文志》,就是根据于《七略》、《别录》而编成的。今《七路》、《别录》已不传(除了清人辑本不算),所以今日所见的讲目录的书,以《汉书·艺文志》为最古。其次便是《隋书·经籍志》了。
  书目大概可分为备查的和备读的两种。
  备查的又有下列四类:
  (1)史志中的书目。如《汉书·艺文志》、《隋书·经籍志》之类。又有后人补作的如《补后汉书艺文志》、《补元史艺文志》之类。
  (2)地方志中的书目。如《某某省志》,《某某县志》,关于某一个地方的人所著的书,都有一个书目在里面。
  (3)国家藏书的书目。如《七略》、《别录》,就是汉代国家藏书的书目。后来唐代的《开元四库书目》(今不传),宋代的《崇文总目》(今存《汗筠斋丛书》中),明代的《文渊阁书目》(今存《读画斋丛书》中),清代《四库总目》等都是。今日《国立图书馆的书目》也归入此类。
  (4)私人藏书的书目。以唐人吴兢《西斋书目》为最早,但今不存。其存在的,以宋人尤袤的《遂初堂书目》为最早。其他如《天一阁书目》、《绛云楼书目》、《铁琴铜剑楼书目》等都是。此种书目更多不胜举,今但举几种最著名的如左。
  这一类的书目只是供给备查的。并不是指示读书门径的。指示读书门径的书目,我们称为备读的书目。
  备读的书目以张之洞《书目答问》为最适用。(其中所举也有不是必须读的,阅者自己可以分别。)其他就是近人梁任公、胡适之等人所开的书目了。
  上面讲完了目录,如今再讲板本。中国刻书虽始于唐及五代,而实盛于宋。故在今日“宋板”的书已算是最名贵的了。不过,当古董看自然以“宋板”“元板”为名贵,若是拿来当书读,“宋元板”不及清人精刻的好。因为刻工及校对都是后人比前人精,这是无可讳言的。

第九章 材料与工具

  我们在前第二章里已经说明白了,我们因为考古致用而读古书。因此,古书只是我们考古与致用的材料,并不是我们的圣经,也不是我们的约法。古书是我们考古与致用的材料,是不错的,但其中也有一部分是工具。没有材料,单有工具,固然不能做工;然单有材料,没有工具,也不能做工。读古书也是这样。至于那些书是材料?那些书是工具?我们下面把他大路说一说:
  我们寻常所读的各种名著,都可以把他们当材料看。此外再有经前人收集来的现成材料,更可以大大的利用他。这些书名大概是如下面所开的几种。
    《梦溪笔谈》   宋沈括撰
    《容斋五笔》   宋洪迈撰
    《困学纪闻》   宋王应麟撰
    《七修类稿》   明郎瑛撰
    《丹铅总录》   明杨慎撰
    《少室山房笔丛》 明胡应麟撰
    《日知录》    清顾炎武撰
    《陔馀丛考》   清赵翼撰
    《十驾斋养新录》 清钱大昕撰
    《癸巳类稿》   清俞正燮撰
    《茶香室丛钞》  清俞樾撰
  我们无论是研究文学,或是研究哲学,或是研究社会问题,往这些书里去取材料,都是所谓“俯拾即是”,十分便利。这些书好像是杂货店,又好像是百货公司,无论是吃的,用的,他们都从各地方搜集来,陈列着,以供给我们的选择,只要我们有选择的能力就行了。工具,是帮助我们工作的。譬如开门,倘然门没有锁,我们可以用手推开;倘然锁了,就非先找到了钥匙不行。我们读书遇着不识的字,非翻字典不行,那么,字典就是我们的钥匙。
  也有一种事,不用工具也可以做的,譬如行路,只凭两只脚也可以行,但是用力多而收效少。倘然乘脚踏车,那就用力少而收效多了。简如乘火车,竟可以全不用力而收效更多。读书也是如此。譬如根据历史去计算年代,计算唐玄宗天宝元年是民国前几年,未尝算不出,但是太吃力。倘然查一查现成的历代纪元表,只须两三分钟工夫就查得出来。所以读书是离不了工具的。
  关于工具的书,除了人人所知的字典、《辞源》而外,再有下面所开的几种书,是读古书的人必备的工具。
    《经籍籑诂》    清阮元撰
    《读书杂志》    清王念孙撰
    《助辞辨略》    清刘淇撰
    《古书疑义举例》  清俞樾撰
    《历代纪元编》   清李兆洛撰
    《历代地理志韵编》 清李兆洛撰
    《历代名人年谱》  清吴荣光撰
  此外再备几部近日坊间所出的普通辞书,及专门辞书,以备检查。读书时遇着困难的地方,去请教他们,虽不能“百问百答”,“有求必应”,但最低的限度:问一百可以答五十,求二百必能应一百。这一类的书,是你的不要薪水的顾问,不要学费的先生。胡适之先生尝劝人家说:“就是当了衣服,也要多买几部字典。”这话是不错的。当了衣服买字典,还是合算的。因为买了一次,就可以用一世了。

第十章 读了若干部古书所得到的概念

  我们读了若干部古书,对于中国旧的学问,旧的风俗,习惯,可得到一种什么概念么?旧的学问到底能不能算学问?旧的风俗,习惯,到底是好?是不好?我们可有一种什么感想么?
  这个问题是不容易答的。答复的人也是各执一说,各是其是。我现在且不必逐个的批评他人的话,只把我个人所得到的概念写出来,供他人作为参考的资料。现在举几条大纲如下,而后逐条加以说明。
  (1)有思想而无实验。
  (2)思想笼统而不善于分析。
  (3)学问零碎而无系统。
  (4)学术名词无确切的界说。
  (5)善于收吸外来的文化,而使他变为中国式。
  (6)中国的学术都以政治为中心,如和政治无关的,便视为不重要。
  (7)最好的是文学、艺术的作品及实践伦理。
  (8)文学及艺术的作品,只是优美的,缺乏壮美的。
  (9)缺乏哲学思想和科学思想,外来的哲学思想及科学思想往往是文学化,或艺术化了。
  (10)人民缺乏政治知识。
  以上十条大纲,当然是不完备,但是已可略见一斑了。

中国先贤学说

仁政说

  大抵讲“仁政”者以教养为主,而其惟一之弊病在于“不能御外侮”。讲“功利”者以富强为先,而其惟一之弊病在于扰民。故在中国历史上二者互有得失。讲“仁政”者虽高谈以德服人,(孟子曰:以力服人者,非心服也,力不赡也;以德服人者,中心悦而诚服也。)然其收效极缓,而不能救眼前武力之侵略。此所以中国人一与外人相遇未有不受其蹂躏者。史册往事,历历可考也。

礼乐说

  礼、乐说之长处大概已如上述,而其流弊则亦甚大。中国之所以积弱不振者,未始非礼、乐说有以致之也。礼则过于烦琐,人不胜其烦,乃一变而为虚伪;乐则过于和缓,由和缓而流为消沉。虚伪之礼,与消沉之乐,其为害已不可胜言,况其间又礼、乐分裂为二,礼、乐之弊至是而极矣。

中庸说

  世界息息进化,时代刻刻迁流。
  儒家“中”字之说,影响于中国人心理甚深。自孔子以来,以至今日,一般人之心理,几乎无不受其支配。“中”之第一优点为“不偏” “不倚”。 “不偏” “不倚”,又可作“无私”解。如遇甲乙两说争论时,言“中”者恒立于甲乙二者之间,既不袒护甲,又不袒护乙,可谓无“私”。然其流弊则为模棱两可。此时既不祖护甲,亦不祖护乙,他日亦可从甲,亦可从乙,惟视甲乙之胜败而转移。此“中”之流弊也。“中”之第二优点为“无过” “无不及”。 “无过” “无不及”固好,但其流弊则为“保守”,则为“不进步”。盖行至适中之地位,即不能再往前行,欲往前行,即不“中”矣。殊不知外界时时改变,如时间向前延长,昨日之“中”,已非今日之“中”,今日之“中”,又非明日之“中”,虽有“时中”之说,可以补救,然只知“中”而不知“时中”者甚多,于是遂造成一般人守旧之心理,而使国家社会一切事不能进步。此“中”之又一流弊也。即就“时中”而言,其本身亦有缺点。盖“时中”虽时时移动,然必须外界改变后,而始随之移动。其动也,非自动,乃被动。如中国最近亦不无进步,但其进步乃受外界之逼迫,则得不向前走,苟无外界之逼迫,则今日中国之一切状况,均如百年前之状况可也。总之,只能被动,不能自动,此“时中”本身之缺点也。

克己慎独

(一)绪言

  人格修养,原为一切事业之出发点,而非一切事业之止境也。儒家一贯之主张,自诚意,正心,修身而至治国,平天下,原以诚意,正心,修身为出发点,而以平天下为止境。后人误认诚意,正心,修身如个人之私德,而无关于整个的国家之治乱,整个的民族之兴亡。此种见解,古已有之(如清人议理学不能救赵宋之亡是也),而于今日为尤甚。殊不知此乃误以出发点为止境也。今事实之所以昭示于吾人者,知人格修养为一极重要之事,故余不嫌词赘,而复作是篇。但愿读者勿误认为一切事业之止境可耳。

(二)克己

  按,“克”战胜也。“己”指一己之私欲而言。“复”恢复也。“礼”,朱注所谓“天理自然之节文也”。浅言之:“自然之理之表现于行为者也。”
  孔子教颜渊以克己复礼,“克己”“复礼”似为二事而实即一事,盖能克己则礼自复也。
  颜渊复问其细目,孔子答以“非礼勿视”云云,是教以视听言动之勿妄举。耳目口体之私欲,此处之所谓“己”也;视听言动能勿妄举,是战胜私欲也,即所谓“克己”也。
  人苟为耳目口体之私欲所束缚,决未有能成大事者。故克制私欲实为一切伟大人格修养之重要工作。老子亦尝言“少私寡欲”。释氏且称“六尘”为“六贼”。“六尘”者,色、香、声、味、触、法也。“六根”者,眼、耳、鼻、舌、身、意也。六尘与六根相接,则种种嗜欲因之而起,其害乃不可制止,故谓之“六贼”也。
  克制私欲,实为儒、释、道三家相同之点。然学释、学道者,往往更易流入消极,不及儒家克己复礼之语,尤为切实适用耳。

(三)慎独

  “慎独”者,一己人格之修养,虽在无人监督之时,亦不敢不慎也。“独”,独居也,即无人监察也。“慎”,谨慎也。人格之修养,而能谨慎于独居之时,则非徒事表面以自欺欺人也可知矣。
  “慎独”二字见于《大学》:

  所谓诚其意者,毋自欺也。……故君子必慎其独也。
  小人闲居为不善,无所不至,见君子而后厌然,掩其不善而著其善,人之视己如见其肺肝然,则何益矣。此谓诚于中,形于外,故君子必慎其独也。

  上文首段说明慎独即“毋自欺以欺人”。次段说明小人“自欺以欺人”,结果人终不受其欺。可知自欺欺人者终无益处然人犹不免于如此者,乃修养之工夫尚有所欠缺也。
  《大学》引曾子之言曰:

  十目所视,十手所指,其严乎!

  此谓虽在幽独之中,善恶仍不可掩饰,有如被十目所视,而被十手所指,仍是说明“自欺欺人之无益”而已。
  然吾人闻曾子之言,可知曾子慎独之工夫之深矣。

(四)结论

  “克己”、“慎独”之说,已如上文所述。今所欲急问者,此种学说在今日尚能存在乎?尚须提倡乎?余则为简单之答案,即为本篇之结论曰:“克己”、“慎独”,皆伟大人格修养上之重要工作也。视为“消极的”,视为“个人的”而忽略之,非也;视为是伟大事业之“止境”,亦非也。此余所以不嫌费词,而为之反复说明者也。

性理说

  “理”者天地间自然之理,而非人所强为者也。无边无际而常在者也,亦无始无终而不变者也。吾人循此理而行则顺,否则逆;循此理而行则得,否则失。倘读者犹未明吾意,试再以一事以证明之。譬二加三等于五,此理也。在未有数目字之前,已先有之矣,在未有人类以前,已先有之矣,且任世事如何变化,此理终不变也。吾人制数目字,其名不一,或曰一二三,或曰 One Two Three,而二加三等于五之理,无不相同也。演算者以二加三得五则不错,倘谓之得四或得六,皆错也。明乎此而类推之,可以知理之为何物矣。
  既知“理”为何物,试再言“欲”。“欲”有二说:(1)广义的,即维持生命之动亦谓之“欲”。(2)狭义的,满足欲望之动谓之“欲”。照广义说,有身即有“欲”,而决不能屏除。照狭义说,或有“欲”,或无“欲”,或多“欲”,或少“欲”,人各不同。总之,“欲”能蔽“理”。多一分“欲”,即少一分“理”;去一分“欲”,即存一分“理”。“欲”有多少之不齐者,关于“气”也。以学力限制之,使不得发展者,修为之功也。孟子所谓“求放心”,朱子所谓“复初”,王阳明所谓“此心无私欲之蔽,即是天理”,又谓“只在此心去人欲存天理上用功夫”,皆此意也。
  上文既言明“理”与“欲”,兹再言“气”。夫“气”有“先天之气”,“后天之气”。所谓“先天之气”者,即父母生子时或喜或怒所有之气之不同也。父母生子时为喜,则子常快乐和善;父母生子时为怒,则子常暴厉恶劣。其他或哀或惧,无不如是。所谓“后天之气者,既生之后所感受于环境者是也。“先天之气”之赋予人不是一成不变的,视其与“后天之气”之调摄如何,又生出许多变化。是故单言“先天之气”,或“后天之气”,皆不足以尽气之变,必两者相并言之而不可或离也。