《怎样读古书》书摘
（跟大师学国学）
ISBN 978-7-101-11810-0
写给年轻人的国学读本
——“跟大师学国学”出版缘起
这是一套写给年轻人的国学读本。
“国学”之名，始自清末。其时欧美学术进入中国，号为“新学”、“西学”等，与之相对，人们便把中国固有的学问统称为“旧学”、“中学”或“国学”等。
晚清民国时期，东西方文化会通碰撞，人文学术勃兴，产生了一批大师级的学者，留下了丰厚的文化遗产。他们的著述，历经岁月洗磨，至今仍熠熠生辉。我国古代经典，浩繁艰深，而这些著作无异于方便后人接近经典、了解历史与文化的一座座桥梁，其价值自不待言。
遗憾的是，出于诸种原因，这些著作，有的版本繁多，错漏杂见，有的久不再版，一书难觅。有鉴于此，我们特组织出版“跟大师学国学”书系，从中遵选出一些好读易懂、简明扼要的作品，仔细编校，统一装帧，分批推出，以策读者。
这些作品，大多是一版再版的经典，不仅在文化学术界历来章有盛举，也在广大读者中间有我商知名度；易有一部分，出自当目名家，影响很大，但 1949 年后未曾重印，借此次机会，将之重新推荐给大家。
这些作品，有的是为高中生所撰的教材，如张荫麟先生《中国史纲》；有的是为青年学生所作的讲演，如章太炎先生《国学概论》和梁启超先生《中国历史研究法》；有的是应约为青年人所写的通俗读物，如吕思勉先生《三国史话》—一都是大家名家面向年轻读者讲述，不作高头讲章，也不掺杂教条习气。这正应了曹聚仁先生记录章太炎先生所作国学讲演时所说：
任在何时何地的学者，对于青年们有两种恩赐：第一，他运用精利的工具，辟出新境域给人们享受；第二，他站在前面，指引途径，使人们随着在轨道上走。
这也是本书系立意所在—让年轻一代享受大师们的文化成果，学习大师们的治学方法，感知大师们的智慧才情。朱自清先生说得好：“经典训练的价值不在实用，而在文化。……做一个有相当教育的国民，至少对于本国的经典，也有接触的义务。”这对当今社会的年轻人来说，也许是一个并不过时的提醒。
我们希望，这些作品能在新的时代，帮助年轻朋友熟悉经典，认识中国的历史与文化。
中华书局编辑部
2009 年 4 月
写在前面
胡怀琛先生（1886—1938），近代著名学者，字寄尘，安徽泾县人。曾任《神州日报》、《中华民报》以及商务印书馆编辑。1912 年，经柳亚子先生介绍加入南社，与柳亚子先生共主《警报》、《太平洋报》笔政。先后执教中国公学、沪江、持志等大学，并曾受聘为上海市通志馆编纂。抗战期间，忧时染疾，不治而逝。
胡怀琛先生一生著作丰厚，研究涉及文学史、哲学、经学、佛学、考据学、地方志、诗歌、小说等多个领域。
《古书今读法》介绍了当今读古书的意义、方法，应该选用的工具书和材料，中国学术的源流和古书的源流等；而作者提出的阅读古书所得到的十大印象，更是予人启发良多。《中国先贤学说》综述了中国古代先贤的南面术、仁政、礼乐、中庸、忠恕、乐道、克己慎独、性理、天人合一、知行合一等学说的渊源及其代表人物，并在新时代下予以重新评价。鉴于这两本小书对今天的读者阅读和理解古代典籍有极大的帮助，我们将它们一起整理出版，定名为《怎样读古书》。
此次出版，我们对文字、标点和其中的引文作了仔细的检校与勘误，以期能为爱好中国古代典籍和文化的读者提供一本良好的读物。
古书今读法
第一章 何谓古书
中国旧有的人情、风俗、哲学思潮、文学思潮等，完全没有受过西洋影响的，我们认为是中国古代的人情、风俗等等；凡记载或说明这种种的书籍，我们认为是古书。不管他是木刻的，石印的，线装的，洋装的，我们通认为是古书。
不过，所谓受西洋影响，是指各别的事实而言，不是就时间而言。若是就时间而言，在明代已有大批的西洋学术流传到中国了。如此，便能把明代划在古代的范围以外么？所以只能就各别的事实说，不能以时代为断。
古书是记载或说明已经过去的事，我们生在现代的人，何必要读古代的书？这是一个疑问。叫做“何以要读古书”？待我在下一章再答复这个问题。
第二章 何以要读古书
何以要读古书？这个问题，也许有人说：根本不成问题。因为学问是活的，是现代的；古书是死的，是过去的。求现代的活的学问，而去读已过去的死的书，有什么用？所以已经有人说过：“中国的旧书，好像是牛屎，牛屎中决找不出香水来。”既然是牛屎中找不出香水来，我们何苦还要费了许多工夫，拨来拨去的找呢？不过，这句话根本有毛病。他说“牛屎中找不出香水来”，是真的。但必须先证明了中国的旧书确是牛屎，才可以说。今说这话的人没有充分的证据，安知中国的旧书不是牛屎。所以这句话根本有毛病。
我们所以要读古书的原因有二：其一是“考古”，其二是“致用”。而考古和致用又必须连成一贯，而后是真能得到要读古书的所以然。
今人考古，多注重实物，而不注重书本。我以为实物固当注意，而书本也不能完全丢掉不要。至少书本和实物并重。这个道理很容易明白。试看皓首穷经的书生，决不能做成考古学者；而发掘古城古墓的工人，也不能做成考古学者。必须二者合而为一，始能做成考古学者。故知实物和古书应当并重。
况且古书之所以不见信于人，因古书中有伪造的书，和转辗传写失去本来面目的书，混杂在中间，所以很被人轻视；然这是另外一个问题，不是古书本身没价值，不是古书本身不必读。我们只要经过辨伪的工作，认出古书的本来面目来，那么，古书的价值，谁也不能否认了。
致用是活的学问，何以也要读古书？因为我们对于一件事，如何处置，最好是先彻底明白了这一件事的历史。一社会，一民族，今日的情形，决不是和今日以前的事没有因果的关系；所以历史是一件重要的东西。然所谓古书，换一句话说，也可以说他就是历史，只要我们把一切的书都当历史看。所以章学诚说：“六经皆史。”
“六经皆史”这句话有人赞成，也有人反对。但我以为这是各人的看法不同，不能说谁是谁不是。因为六经在六经的时代，并非皆史；但到了现代，已经是皆史了。现在的人也不必每个人都把他当皆史看，但是当他是皆史看的价值更大。
上面说明白了因为考古要读古书，因为致用要读古书。但二者又必须连成一气，方为有用。若单讲考古而不讲致用，那就变成玩古董了；任你是古色古香，古气盎然的唐写本、宋刻本，只不过供书斋清玩罢了。若单讲致用而忽于考古，那不是觉得古书无用，就是要受古书的欺。什么叫受古书的欺？例如我们读古书，其中所说的是尧、舜、禹、汤、文、武的事，决不是和实事相符；倘然我们因古书上的话，深信古代有这样的太平成绩，就不免是受了古书的欺。
所以我们要把考古和致用连成一气。就考古说:即使中国旧书等于牛屎，但是化学家对于牛屎也有研究的必要,何况他或者还不是牛屎。就致用说:牛屎也有牛屎的用处，他的用处不但是和香水相等，竟远过于香水，只要我们用的人会拿他去用。然化学家把牛屎研究明白了，倘不拿去用，便是空费力。从对面说，牛屎的用处，不经过化学家的研究，也不能就知道。这就是我们所说的要把考古和致用连成一气。
中国旧式的儒者，分为汉儒、宋儒两派。汉儒专门解经，他们的话要字字有来历，处处有证据，很有考古的精神，和我们所谓考古很相近。但他们所考的不出于经的范围，而在文字的方面所用的工夫尤多，所以只能认他是考古中间的一小部分。
宋儒的学问，只注意身体力行，和我们所谓致用很相近。但是他们的致用不出于个人修养的范围，也只能承认他是致用中间的一小部分。
汉儒的结果变为琐碎，宋儒的结果变为空疏。这是人家所知道的。却是汉、宋儒的范围太狭，而考古和致用又不能连成一气，这个毛病，知道的人很少。现在我们读古书，就要明白了这个毛病，然后不至于再患。
第三章 古书与今日社会发生关系的实例（上）
我在前面第二章里已经说过：我们所以要读古书，是要从考古做到致用。大而一国政治制度的因革，小而一器一物的改造，都要从死的考古做到活的致用。但是这不过是一句空言，究竟有什么实例可以拿来证明呢？现在举几个实例如下：
（3）国音符号
国音符号，又称为注音字母，他是学西洋拼音字的方法所造成的一种中国音符。但是所有的字母，ㄅㄆㄇㄈ都是从《说文》中研究出来的。所有的音，也是从原有的音韵里研究出来的。虽然今日也有人主张把汉字完全废掉不用，只用罗马字来拼音，然两相比较起来，总觉得是国音符号的势力大。今人研究“甲文”，研究“金文”，单在考古的方面说，不是没有很好的成绩，但是他只是考古，说不到致用。因为他和现代的社会还没有发生关系。主张用罗马字拼音的，又只就致用一方面着手，而完全没有顾到历史或习惯的关系。所以只有国音符号可以说是从考古做到致用。这是第三个实例。
（4）简字
简字，就是通俗社会上所流行的一种简字。例如“處”作“处”，“寶”作“宝”，“從”作“从”，“樸”作“朴”之类，都是。这些字在今日虽然流行于通俗社会，一般读书先生们或不认为是正式的字，但其中大多数是古字。如“处”“从”“朴”三字都是古字。这一类的简字，有的是见于《说文》或《广韵》，有的是见于宋、元人的小说。近来研究这种简字的人很多，零碎的论文登在报纸及杂志上的，常常可以看见，成为专书的，也有刘复的《宋元简字谱》。就是我也草草的写过一本《简易字说》。我们之目的是要把有长久历史的简字，拿来在今日社会上运用，也可大胆的说，是要从考古做到致用。这是第四个实例。
我们看了这四个实例，就可知道考古与致用是可以连成一气的，并可以知道是应该怎样的把他们连成一气。
第四章 古书与今日社会发生关系的实例（下）
前一章所举的四个例，已经是从考古做到致用了。
虽然还没有充分的成绩，但已经成为一种规划了。此外再有零零碎碎的事没有成为一种具体的规划的，还有许多。这些零碎的材料，也是很有用的。他虽没有成为一种具体的规划，但是已经使古书和现代社会发生了关系。所以我们也把他放在这里讲。像下面的几个例就是了。
（1）囗土之墙
我在小时候读《论语》，就读到一条云；“宰予昼寝，子曰：‘朽木不可雕也，粪土之墙，不可圬也。’”先生解释给我听道：“宰予，孔子弟子。名叫宰予。昼，就是白天。昼寝，就是白天睡觉，孔夫子见他自天睡觉，知道他懒惰得可以了，便责他：如朽烂了的木头，是不可以雕琢成器的；又如粪土筑的墙，而不可以粉刷。这是孔夫子对于宰予深恶痛绝的话。”我当时听了这位老先生的讲解，别的都还明了，只有一个“粪”字全不明了。以为用土筑墙是有的，用粪筑墙是没有的。但是，那时候私塾里的学规很严，先生没有讲过的话，学生虽然怀疑，却绝对不许质问。所以我当时虽有这样的一个疑团，却是恐怕惹起打手心的问题，也只好是默默的不开口。自己私下里去翻翻朱夫子的注解，对于“粪”字也是一字不提。大约是不出三个原因：其一，此字是人人所能认的，不必再加注解。其二，此字不雅观，不屑注解。其三，是实在不知道如何注解才好，只得含糊过去了。但是朱夫子既然也没有解释明白，那么我们也只好存而不论了。
后来过了几十年，偶然读近人的笔记，读到一条，说是北方乡间，以马粪作燃料，甚至于把牛马粪涂在壁上。因此我想到把牛马粪涂在壁上，或者和孔夫子所说的“粪土之墙”不无关系。假定这话是不错的，那么，“粪土之墙”的“粪”字是指牛马粪。这“粪”字就有确解了。或者这点也是一种社会史料。
说到以牛马粪为燃料，或涂在壁上，我们初看起来，好像是很奇怪的事。其实，仔细一想，也不奇怪。因牛马所吃的不过是草，牛马粪只不过是草经过牛马的胃而发生化学作用，和天然腐化的草相去无几。利用他来依燃料，或是和土筑墙，是适用的。在古代，这样的事想是很普遍的，所以有“类土之墙”的话。
（2）《易》曰乾坤定矣
我们在乡间时，常常看见娶新娘子的人家，门上或柱上贴着红纸对联。那对联上的文道：“《易》曰乾坤定矣；《诗》云钟鼓乐之。”这种通俗的新婚对联，我们见惯了，也不觉得有什么可注意处。
我从前又听见人家说起一个笑话：“有夫妇二人相争。妇道：‘雌雄，牝牡，阴阳，都是女在前，而男在后。为什么女要听男的管束呢？’他的丈夫道：‘雌雄，牝牡，阴阳，这些都不足为凭。你不知道圣人所作的《易经》么？《易经》上的乾坤，却是乾在前而坤在后。’丈夫这样一说，他的妻无话可答。一场口舌官司，便算是打输了。”这个笑话，在当时听见，也以为不过是一个笑话罢了。却想不到他和古代的社会史有极大的关系。
后来读《礼运》，读到中间有一句云：“我欲观殷道，是故之宋，而不足征也，吾得坤乾焉。”这两句中间所说的“我”、“吾”，都是孔子自称。据这句话，可见孔子在宋所看见的《易》，是坤在前，而乾在后。本来《易》有多种，我们现在所读的乃是《周易》，在古代本是坤乾，到周代才改作乾坤。
因此我就记起那“乾坤定矣”的话来了。这话是周人说的。他既然说“乾坤定矣”，可见在他以前是乾坤没有定。认乾在前，坤在后，是已定；那么，未定的当然是坤在前，乾在后。我们再以雌雄，牝牡，阴阳为旁证，则在周以前乾坤是作坤乾，更无疑义了。因此又想到那个夫妇相争的笑话。可惜那个女子没有知道《礼运》上有所谓“坤乾”，甘心在他的丈夫面前屈伏了。
本来中国古代的社会是以女性为主，人生只知有母而不知有父，故姓名的“姓”字是从女，这话凡是研究中国古代社会的人无不知道。今《礼运》上的“坤乾”，和新婚联语上的“乾坤定矣”的话，更可以帮助他们做一个证据。
至于那新婚联上的“《诗》云钟鼓乐之”一句，也和婚姻制度有关系。“钟鼓乐之”是取《诗经·关雎》篇上的话，是表明正式迎娶的意思，也就是一切的繁文缛礼。可见古代结婚的仪式很简单，到周以后才有许多繁文缛礼，不过在他们却以为这才是正式的结婚，不如此，便不是正式的结婚。
（3）倒屣
在中国的旧书里，常常看见“倒屣”二字。“倒屣”二字本有两种解释如下：
第一个解释，是退行。《西京杂记》述匡衡事云：“邑有言诗者，衡从之与语质疑，邑人挫服，倒屣而去。衡追之曰：‘先生留听更理前论。’邑人曰：‘穷矣。’遂去，不顾。”这里“倒屣”二字，一般读者都解作“退行”。
第二个解释，是急于迎宾。《三国志·王粲传》云：“蔡邕才学显著，贵重朝廷。常宾客盈坐，粲在门，倒屣迎之。曰：‘此王公孙有异才，吾不如也。’”这里“倒屣”二字，是“匆促之间倒穿鞋子”的意思。
第一个解释和我们现在所说的话无关，暂且不提。从第二个解释，却可看得出中国古代人的笨拙和懒惰。为什么呢？因为中国古代人恰如现在的日本人一般，进门时是要把鞋子脱在门外的。这是人人所知道的，不必多说。且说从“倒屣”二字可以看得出中国古代人的笨拙和懒惰。这话怎样说呢？因为他进去时，是面向里，脱下鞋来，所以是鞋头向里；等他出来时，面向外，匆促之间去穿鞋，自然是要倒穿了。倘然进去时转一个身，将面向外，然后脱下鞋来，那自然是鞋头向外；出来时，任便怎样匆促，总不至于倒穿鞋子的。可是他们想不到这一点，岂不是笨拙？或者是进去时懒得转一个身，岂不是懒惰么？所以这“倒屣”二字，轻描淡写的，把中国古代人的笨拙和懒惰的性情活活的画出来了。
（4）中国古代人不会骑马的问题
在清代的“汉学家”们曾打过一次笔墨官司。有人根据六经去断定古代的社会情形，譬如六经上没有这一个字，就可断定古代没有这件东西。于是驳他的人说：“譬如六经上没有骑字，难道是古人不骑马么？”这是他们的笔墨官司大概的情形。
我以为根据六经来断定古代的社会情形，固然是不可靠的；但是中国古代人不会骑马，却是事实。我说这话，并不是根据于六经，只是根据于实在的事情。第一，马的原产地是在沙漠地方，不是在中国。汉代、唐代、清代都是外国或落属贡献良马到中国来。这种记载在历史上是很多的。便至今日，中国本部还是不产好马。可见马本不是中国产了。马从外国传到中国，虽然是时代很早，很早，却是古代的中国人是不会骑马，只拿他来拖车子。第二，中国古代的衣服，很不便于骑马；所以赵武灵王胡服骑射，他要学胡人骑马，射箭，必须先改着了胡服而后可。说不定中国人骑马的习惯就是从赵武灵王起。所以古代是没有骑马的习惯。（马虽是有的，但只用他驾车。）所以六经上没有骑字。
（5）出棺材的文化
中国一切的人情、风俗，都是极复杂的，而不是简单的。每一个时代，遇着有外来的东西，无不尽力的收吸，却是原有的又不肯放弃，只是把新来的加入原有的中间。最好的固然也能把新旧融化了而另辟出一个新境界，然也有时候弄得自相矛盾而不顾。就我们一身说罢，头上戴铜盆帽，脚上着皮鞋，然身上无妨穿长袍、马褂。这就是一个例。然而最能充分表现这种特性的事，莫如“出棺材”。诸君试看出棺材的仪式，多少复杂！棺材后面跟着的孝子，头上戴了麻布头巾，手里拿了青竹杖，这是中国儒家讲丧礼的正当的仪式。但是棺材前面的和尚，手里拿着纸幡，上面写着“西方接引”等字，这又是佛教的仪式了。而棺材上面装一条纸制的或布制的龙，却又是道教的仪式。这一条龙乃是根据于《史记·封禅书》上“黄帝乘苍龙上天”的话而来的。除了棺材上装一条龙不算而外，再有穿红袍的道士在前面走。这些都是很重的道教色彩。然而棺材前面又有军乐队，这又是西洋的仪式了。这种情形多少复杂！若说他没有冲突么？实在是有绝大的冲突。譬如前面和尚所拿的纸幡，上面所写“西方接引”的话，是佛教“净土宗”的话。既然是信净土的话，就绝对不能哭。现在呢？跟在后面的孝子和送丧者，越是哭得伤心，越算有良心。如此，岂不是前后冲突么？
出棺材不过是一个例，其他像这样的事正不知多少。例如中国菜各人一盘分食，用钢笔写中国字，中国字横行写：凡此种种，都是我们常常看见的事。我们从这种地方去细细的观察，就可以知道中国文化之所以为中国文化了。
（7）二阶三阶
我在上海北四川路一带，常常看见日本人贴的召租房屋的招贴，写着“二阶借贷”，“三阶借贷”。我虽然不懂日本文，但是看了这种招贴，也很能明白他的意思。所谓“二阶”就是二层楼，所谓“三阶”就是三层楼。其实这个“阶”字就是相当于“梯”字。中国古代（尤其是北方）的房子是没有楼的，《尔雅》上虽有“楼”字，但和现在的解释不同。古代的房子虽也有一座比一座高的，但是前后渐进的，不是数层重叠的，如今在寺庙里或家祠还有这种制度。由比较低的一所升到比较高的一所，就要经过石头阶级。“阶”的作用，就等于现在登楼的“梯”。古代没有“楼”，所以也没有“梯”，就说有的，也只在南方有，北方是没有的。今日本人不称二层楼、三层楼，而称“二阶”、“三阶”，还保存着中国古代的遗风。
（8）菊花的原产地及其变种
自从中央政府选定了梅花为国花，各处的特别市也都选定了市花。如南京以兰为市花，广州以红棉为市花，云南以茶花为市花，上海以棉为市花都是。而长沙和北平同以菊为市花。倘然就历史的关系上说，只有长沙应该用菊为市花，而北平不应该用，因为菊花的原产地是湖南。为什么说菊花的原产地是湖南呢？其一，“菊”字不见于《诗经》，只见于《楚辞》，这是菊花为湖南产物，而在周、秦时北方是没有的。其二，今湖南浏阳一带地方所产菊花石甚多，这种菊花石就是太古时代的菊花，遭着地面的变迁，因而化成石，这是今人所容易知道的。因此，我们可以晓得在太古时代湖南地方的菊花是很盛的。有这两个证据，所以可断定菊花是湖南的产物。
也有人说：“《礼记·月令》里也说起菊花。说道：‘菊有黄花。可见菊花不一定是湖南的产物。”我答道：或者陕西也有，但不及湖南为盛。又，据王勉三先生替我解释道：《月令》是根据于《吕氏春秋》的话，而吕不韦的门客，各国的人都有，说不定这里所说的菊花，还是湖南的菊花。也可成一说。
至于说到菊花的种类，到现在真是多极了。有白色，有各种的红色，各种的黄色。有球状，有带状，有针状，有须状，有荷花瓣状。总计不下百种。然我以为他的原始的种类只有一种，就是黄色，球状。以外都是变种。就是《月令》所说的“菊有黄花”四个字，可以包括一切的菊花了。为什么说只有黄色呢？除了《月令》“菊有黄花”而外，试看古人的诗词里都拿“黄花”二字代替菊花。如最著名的李清照的“人比黄花瘦”一句，就是一个例。是可知在较古的时候，只有黄色，或以黄色为多，其他各色不轻易看见。为什么说只有球状呢？因为“球”字在古代是没有的，只作“鞠”字。“鞠”字从“匊”，“菊”字也从“匊”，可见菊花是由形如鞠而得名。而鞠就是今日的球，可知菊花换一句话说，就是“球花”。既因球而得名，岂不是只有球状一种么？因此我就假定，菊花的原始种类，只有黄色，球状的一种，其他各色各状都是变种。这个假定虽不政说是十分准确，但至少有相当的理由，而可以供我们的研究。
第五章 古书如何读法
各书各读法，各人各读法。
我们知道各书各读法，各人各读法，然后再去读古书：有时候不厌百回读，有时候一看就丢了，有时候略观大意，有时候又细细的读，有时候不求甚解，有时候又必要解释得明明白白，有时候要免掉一物不知之请，有时候亦可以不识字，有时候要信古，有时候要疑古。总之，是没有固定的方法，是随书而异，随人而异。
何谓各书各读法？我们拿了一本书到手，先要知道这本书是什么性质。倘然不管是什么书，只拿一样的读法去读，那是没有不错读的。可举几个例证明如下：
《楚辞》中的《天问》，原是屈原呼天自诉，以发抒其愤懑的话；王逸注所谓“呵而问之，以渫愤懑，舒泻愁思”，是说得很明白的。却是戴震的《屈原赋注》，于《天问》一篇，处处用天文学来注解，满纸是“赤道”、“冬至”、“夏至”、“北极”、“南极”、多少度多少度一类的话。《天问》本是文学作品，戴震把他当天文书看，这真是戴了“汉学家”眼镜去读一切的书，是大错而特错了。
《离骚》中的“夕餐秋菊之落英”一句，本是诗人随意说的一句话，他并不曾真的去吃菊花。他自己还不曾知道菊花是落不落。却是有人说：“菊是不落的，是在枝上枯死的。《离骚》的‘落英’二字是不通的。”于是又有人说“‘落’字作‘始’字解”，引《尔雅》为证，说“落英”就是初开的花。其实，争论菊花落不落，是研究植物学的话，把“落”字作“始”字解，是汉儒解经的话；都不是读文学作品所应该如此的。读文学作品的人，只要领略到餐菊的佳趣，不管菊花落也好，不落也好，落英是初开的花也好，是残菊也好。一定要把菊花认清楚，于文学的本身绝不发生关系。
唐人聂夷中的《田家诗》云：“二月卖新丝，五月粜新谷。医得眼前疮，剜却心头肉。”这本是一首很好的诗，但是宋人《学斋占毕》驳他：二月里决没有新丝可卖。引经据典，说了许多关于历法的话，以证明“二”字是“四”字的错误。其实，言之过甚，在文学作品中是常有的事。况且所谓“二月卖新丝，五月粜新谷”，也可说指预约而言。正是描写田家剜肉補疮的痛苦。若一定要证明是事实，那也是把文学作品误认为《农政全书》了。
以上都是文学作品而被他人拿读“非文学书”的读法去读，因而读错了的。再有本非文学书，而被人拿读文学书的读法去读，因此真的错误反而看不出。例如《史记·儒林传》有一段云：“自孔子卒后，七十子之徒散游诸侯，大者为师傅、卿相，小者友教士大夫，或隐居而不见，故子路居卫，子张居陈，澹台子羽居楚，子夏居西河，子贡终于齐。”这一段话文字固然是很整齐，但是在事实说，子路实在是死在孔子之前。今云：“孔子卒后，……子路居卫”云云，只顾行文利便，毫不管事实不符。原来《史记》本是一部历史，历史的价值是在事实真确，而不在文章做得好。今《史记》如此说，已失去了史的价值。不过读的人多数还是拿读文学书的读法去读，所以真的错处看不出。
前面已经说过了，各书各读法；这里再说各人各读法。所谓各人各读法，就是对于同一部书而各人的读法不同。譬如《诗经》罢，《诗经》只是《诗经》，他的本身是不改变的，但是读《诗经》的人不只一种，那么读法也不能一样。《诗经》的本身虽然是诗歌，但是研究社会学的人也要读，研究政治学的人也要读，研究文字学的人也要读，研究植物学的人也要拿他供参考。如《周南》中的《汉广》第一章云：
南有乔木，不可休息。汉有游女，不可求思。汉之广矣，不可泳思。江之永矣，不可方思。
在研究文法的人读起来，是赏鉴他情感的温柔及艺术的优美，旁的事情都不管了。
在研究文学的人读起来，就要注意于“不可求思”的“思”字是一个助词。
在研究语言学的人读起来，就当注意于“不可方思”的“方”字。“方”是舟属，在《庄子》中称为“方舟”，云“方舟而济于河”。到后世就并两字而为一字，作“舫”。我们可以知道“方”、“方舟”、“舫”就是一物。而“方”字见于《周南》，“方舟”见于《庄子》，可知他是南方的语言。
在研究社会学的人读起来，就当注意于这篇诗是男女恋爱的诗，而和古代的婚姻问题有很大的关系。
在研究政治学的人看起来，就当从这篇诗去考察周初的礼教，和南方风俗的关系是怎样。
这不过是一个大概的情形，此外如研究植物学的人，对于“乔木”的“乔”字，也有可以供参考的地方。研究地理学的人，对于“汉”字“江”字，都有可以供参考的时候。这样说，这首诗所包涵的方面就很多了。但是各人都要读，而各人是各人的读法。
这一篇诗是如此，三百篇诗都是如此；一部《诗经》是如此，一切的书都是如此。
研究一种专门学的人，往往有许多的好材料是在毫不相干的书里寻出来。尤其是中国的旧学，我们要找材料，不能指定往某个地方去找，有时却于无意中于毫无关系的书中找到。
例如研究中国经济制度史的人，他要研究当铺的起源和组织，决不会往李太白的诗里去找材料。但是李太白的诗集里确有这种材料。李太白的诗云：“五花马，干金裘，呼儿将出换美酒，与尔同销万古愁。”这四句诗，我们平常读了，只当他是要喝酒，没有钱买，就把袍子脱下来去换酒喝，或是把袍子卖了，然后去买酒。却不知实在的情形不是如此。另外在唐人小说里有一段话，大概说：那时候的风气，酒店遇了客人喝了酒没有钱的，可以用衣服抵押；但有了钱时，仍旧可以赎回去。这种抵押也称为“换”。可见李太白诗中所说的“换”，也就是“当袍子”。我们把李太白的诗和唐人的小说合看起来，可知唐代的酒店也带做当铺生意的，至少和当铺是有关系的。假使在那时候完备的当铺还是没有（有没有当另考），这一类的酒店就可说是当铺的起源了。
譬如我们读了《史记》的《陈涉世家》，“又间令吴广之次（原衍一“之”字）所旁丛祠中，夜篝火，狐鸣呼曰：‘大楚兴，陈胜王。”这一段话，倘使我们是研究中国小说的人，大可以供给我们研究狐狸精故事的资料。
上面说了许多举例，现在我们再归结到本题上来。就是各书各读法。各书的性质不同，但是无论何人都有细读或参考的必要，只须照着我们自己的需要去读，而不可为固定的读法所束缚就是了。
第六章 三个字的口号
我们无论做什么事，都不得不先定一个目的，读古书也是如此。读古书之目的，也可以说是读古书之标准。至于做得到，做不到，乃另是一个问题，但我们终要照这个标准做去。
读书的标准，在胡适之先生已经有过两句口号，说道：
读书要如金字塔；要能广大，要能高。
他用金字塔比读书。读书要读得多，譬如金字塔的塔基那样博大；读书又要读到精深的地步，譬如金字塔顶那样高。这两句口号是很好的。
现在我再根据他的话，把他扩充一下，用三个字来做读古书的口号，叫做“精”“博”“通”。
“精”就是所谓“要能高”；“博”就是所谓“要能广大”。再加上一个“通”字。“通”字涵有二义：其一，能够贯通，而不为见闻所限，不为门户所拘。其二，能够通达，就是读死书而能活用。
这三个字的口号，似乎比较的完备而且简单。所以我就定了这三个字做读古书之目的。古今读书的人，有只能做到一个字，或两个字的，很难把三个字都做到。我们何敢自己说大话，要把三个字都做到！但是我们之目的不得不如此定。我们把目的定了，将三个字平均做。不要只做这个，丢掉那个。一步一步向前走，走到那里是那里，做到什么程度是什么程度。
我们拿清代的读书人说：王念孙、王引之父子读书，可说是做到“精”字。我们只要读了他们的《读书杂志》和《经传释词》，就可以知道。《读书杂志》校订《荀子·君道》篇中“数十”两个字云：
“古有万国，今有数十焉。”念孙案：《富国》篇，“数十”作“十数”。作十数是也。当苟子著书时，国之存者已无数十矣。
“子发将（子匠反）西伐蔡。”念孙案：蔡在楚北，非在楚西，不得言西伐蔡。“西”当为“而”。言子发将兵而伐蔡也。
这两个误字，在表面上都看不出是误，却实在是误字。王念孙能看出，不能说不是他的眼光精锐。
王氏父子读书可以说是“精”了，但不能说是“博”。因为他们所读的书只以周、秦及汉初为限，后来许多书都不读。在他们以为没有读的必要，其实是不对的。如说“通”，乃是更说不到。
清代中叶的赵翼和清末的俞樾都可说是博。他们无书不读。上自所谓圣经贤传，下至医卜星相，稗官小说之类，在旧式的学者以为没有可读之价值的，在他们只要是一本书，他们都要读。所以，他们的见闻不可说是不广。我们只须读了赵翼的《陔馀丛考》和命越的《茶香室丛钞》，就可以知道。
现在各引一条为例如下。《陔馀丛考·小姐》条云：
今南方搢绅家女多称“小姐”。在宋时则闺阁女称“小娘子”，而“小姐”乃贱者之称耳。钱惟演《玉堂逢辰录》，记营王宫火起于茶酒宫人韩小姐，谋放火私奔。是宫婢称“小姐”也。东坡亦有成伯席上赠妓人杨小姐诗。《夷坚志》，傅九者，好狎游，常与散乐林小姐绸缪，约窃而逃，不得遂，与林小姐共缢死。又建康女娼杨氏死，现形与蔡五为妻，一道士来，仗剑逐去。谓蔡曰：“此建康娼女杨小姐也。”此妓女称“小姐”也。
《茶香室丛钞·聊乐我员》条云：
宋杨敬仲著《诗解》，解此句云：“我自有员姓者为我妻也。”见楼钥《攻媿集》。
按此解亦甚新。楼氏以古无员姓非之，不知此员字若作姓解，当读为“妘”。《说文女部》：“妘”，祝融之后姓也。韦昭注《郑语》云：“陆终第四子曰求，言为妘姓，封于郐，今新郑也。”然则郑固有妘姓矣。“妘”通作“云”。《广韵》二十文云：“古文雲字，亦姓，出自祝融之后。而此经“员”字，《释文》曰：“本亦作云”。则其通作“妘”，有明证矣。
在今日看起来，他们二人的书，是极好的社会史料。但是不能组织成一部完美的社会史，这就是不能“通”。而所有的史料也没有经过严密的审查，他们也没有审查的能力（俞樾尤甚），这就是不能“精”。
说到通，在清代可推章学诚为代表。章学诚的“精”不及王氏父子，“博”不及赵翼、俞樾，但他能“通”，所以能卓然成为学者。他的《文史通义》，在清代虽不十分著名，到现在他的价值差不多大家都知道了。今节录他的《文理篇》数段如下：
夫立而之要，在于有物。古人著为文章，皆本于中之所见。初非好为炳炳烺烺，如锦工绣女之矜夸采色已也。富贵公子，虽醉梦中不能作寒酸求乞语；疾痛患难之人，虽置之丝竹华宴之场，不能易其呻吟而作欢笑。此声之所以肖其心，而文之所以不能彼此相易，各自成家者也。今舍己之所求，而摹古人之形似：是杞梁之妻善哭其夫，而西家偕老之妇亦学其悲号；屈子自沉汨罗，而同心一德之朝，其臣亦宜作楚怨也。不亦傎乎！
文字之佳胜，正贵读者之自得。如饮食甘旨，衣服轻暖。衣且食者之领受，各自知之，而难以告人。如欲告人衣食之道，当指脍炙而令其自尝，可得旨甘；指狐貉而令其自被，可得轻暖，则有是道矣。必吐己之所尝而哺人以授之甘，搂人之身而置怀以授之暖，则无是理也。
陆机《文赋》、刘勰《文心雕龙》、钟嵘《诗品》，或偶举精字善句，或品评全篇得失，今观之者得意文中，会心言外，其于文辞，思过半矣。至于不得已而摘记为书，标识为类，是乃一时心之所会，未必出于其书之本然。比如怀人见月而思，月岂必主远怀；久客听雨而悲，雨岂必有愁况。然而月下之怀，雨中之感，岂非天地至文，而欲以此感此怀藏为秘密，或欲嘉惠后学，以谓凡对明月与听霖雨，必须用此悲感，方可领略；则适当良友乍逢，及新昏宴尔之人，必不信矣。是以学文之事，可授受者规矩方圆，其不可授受者心营意造。至于纂类摘比之书，标识评点之册，本为文之末务，不可揭以告人，只可用以自志。父不得而与子，师不得以传弟。盖恐以古人无穷之书，而拘于一时有限之心手也。
夫书之难以一端尽也，仁者见仁，智者见智。诗之音节，文之法度，君子以谓可不学而能，如啼笑之有收纵，歌哭之有抑扬，必欲揭以示人，人反拘而不得歌哭啼笑之至情矣。然使一己之见，不事穿凿过求，而偶然浏览，有会于心，笔而志之，以自省识，未尝不可资修辞之助也；乃因一己所见，而谓天下之人皆当范我之心手焉，后人或我从矣，起古人而问之，乃曰：“余之所命不在是矣”，毋乃冤欤！
这一类的话在我们今日看起来，虽然是很寻常，不见得有什么创见。但在他那时候，一般读书人的思想，没有这样的开展，这一类的话无人能说，也无人敢说。章学诚见得到，说得出，这就是我们所谓“通”了。
精而不通的弊病，是执固。例如前面所说的段玉裁辨“黄花入麦稀”就是一个例。又如《墨子》书中本多奇字，而于兵法中各种器物，为更甚。如“𠏙”“𬪚”本是特别器具，而毕沅校本以为俱是“鼠”字之误。又如“䥢”字原意当是指金属所制鼓，如铜鼓，而毕沅校本以为即“鼓”字。因毕沅成见甚深，他以为无来历的字，统指为误字，为坏字，而不顾和事实不符。
博而不通的弊病，就是喜欢拿奇字僻典骄人。例如近人编文学史，其中有“三候歌”三字，一般读者都不知“三候歌”是什么，东查西翻，也毫无着落。说穿了真好笑。原来所谓“三候歌”，就人人所知道的“大风歌”。编文学史者这样的用字，真不应该。又近人谭延闿替上海某茶食店写招牌，写了“推谭仆远”四字，一般上海人都不知道是什么意思。有人问章太炎，章太炎也不懂。后来经人转了几个弯，才从《后汉书·西南夷传》注中查出。原来是一句外国语，意思是“甘美酒食”。说穿了岂不好笑！替人家写招牌，有一点特别的风味，这样的写，未尝不可。然究竟是以博骄人，不及大大方方说话的好。
这一类的笑话很多很多，说不胜说。只就我最近看见的一条，随笔记在这里，以见一斑。据《茶香室丛钞》转引某书，说古时有所谓“飞鸟书”。你道飞鸟书是什么？就是“地图”。意思是地图上的远近，都是照直线计算，和地面上的路径有弯曲的不同，恰如鸟子飞的路程一般，故称“飞鸟书”。这三个字倘然被博而不通的人，拿来代替“地图”二字用，那真要害死读者了。
总之，“精”的弊病是仄狭，“博”的弊病是琐碎。“通”比较的好，然通而不精，就流于浮泛；通而不博，就病于空疏。所以“精”“博”“通”三字都不可少，不过，“精”“博”“通”三字的音，和“竟不通”很相近。我们拿这“精”“博”“通”三字做个口号，切切不要念差了。
第七章 明学术源流
我们读古书除了前面各章所说的话而外，再有两件事应该知道。一，是明学术源流，二，是明古书源流。今先说明学术源流。以前，中国的读书者不注重学术源流，所以关于这一类的书并不多，这是给我们读书人的一个困难之点。而且中国的学术自己另成一个系统，和西洋学术的系统不同，我们拿西洋学术的名称来支配中国原有的学术，不是支离割裂，就是牵强附会，名为整理，实在是越整理越糟糕。这是给我们读书人的第二个困难之点。
我不是说中国旧学，不应该整理，不过不能用固定的机器来作工。今人把整理旧学看得太容易，以为把古书拿来一翻，凡是说到“财”字的，就把他当是经济学看；凡是说到“庠”“序”“学校”等字的，就把他当教育学看；凡是说到“心”字的，就把他当心理学看；凡是说到“物”字的，就把他当物理学看；其实何尝是如此。例如“人心惟危，道心惟微”，并不是心理学。“致知在格物”，并不是物理学。倘然这样的支配起来，就要弄得莫名其妙。又如《大学》从正心，修身，说到齐家，治国，平天下，原是一个系统。倘然把他分割开来，正心是心理学，修身是伦理学，齐家是社会学，治国平天下是政治学，而况正心以前还有什么诚意，致知等，那么，这一章是分开来讲呢？还是一直讲下去？这不过是极浅的两个例，以外如此之类的事很多，我们固然要希望寻出一个纲领来，以便于后来的人去研究，但是决不能采用西洋的方法呆板的来用。所以我们要读古书，是要先明白原有的学术源流，就是要把他重新整理一下，也要先明白他原有的源流。旧有关于这类的书虽然不好，但是我们在今日不读占书就罢，如要读古书，这些书是不得不先看一下子的。现在把几种必须用的开列如下：
《汉书·艺文志》《隋书·经籍志》
要是学术源流，这两种书是必须备的。而《汉书·艺文志》尤为重要。如没有“二十四史”的人，可单买一部《八史经籍志》，那么，《汉志》、《隋志》都包括在中间。近人顾实有《汉书艺文志讲疏》，可供参考。
《三通序》
杜佑《通典》，郑樵《通志》，马端临《通考》，共称为“三通”。后人单刻其序文为《三通序》。
《传经表》《通经表》
清毕沅撰。在《式训堂丛书》中。（即《校经山房丛书》）
《经学历史》
清皮锡瑞撰。原刻本。有商务影印本。又有学生国学丛书标点注解本。
以上三书是专门讲所谓“经学”传授的源流的。
《史通》
唐刘知幾撰。清浦起龙有《史通通释》，比较的易读。这是专门研究史学的书，史学源流也包括在中间。
《文史通义》
清章学诚撰。可供参考。
《庄子·天下篇》
在《庄子》书内。又有顾实《庄子天下篇讲疏》。
《司马谈论六家要旨》
在《史记·太史公自序》内。
《刘子·九流篇》
北齐刘昼撰。《刘子》有崇文书局《百子全书本》。以上三篇，讲诸子源流很详。
《文心雕龙》
梁刘勰撰。古代专门研究文学的书，只不过这一部。在今日看起来，虽不能说完全好，但有一部分确是好的。文学源流也包括在中间。
《古文辞类纂序目》
清姚鼐撰。《古文辞类纂》人家都当他是一部古文选本看，其实，选得并不好，只有前面一篇序目，把古文源流说得很清楚，确有相当的价值，我们不得不一读。
《经史百家杂钞序例》
清曾国藩撰。性质和《古文辞类纂序目》一样。但价值比他高。
以上两书板本很多，但以木板的为佳。
以上所列的书目，都是十二分切实适用的。此外再有近人新著的书，如胡适《中国哲学史大纲》，王国维《宋元戏曲史》，鲁迅《中国小说史略》，及某君《中国绘画史》，《中国音乐史》之类，或是有新的见解，或是那种学术在以前没有人十分注意（如戏曲史之类），这些书在今日为创作，都是应该找来略看一看。
我们把学术源流明白了，然后去读古书，自然是事半功倍。若因为时间关系，不能先把以上各书读完了，然后去读其他古书，也无妨同时并读。总之，不必执图不通，我们可照自己的环境及自己的性情，变通办理。这也是所谓“通”了。
第八章 明古书源流
现在再说明古书源流。所谓古书源流，与学术源流略有不同。学术源流是指学派而言，古书源流是指书的本身而言。
要明白古书源流，又当分为两层来说。一是目录，二是板本。今先说目录。我们读书的人，必先有了一份目录，然后知道有些什么书，是一定的道理。把全部分书籍整理一下，编定一个目录，这是从刘向起头。孔子虽然整理过旧书，但没有编订过目录。刘向校书于天禄阁，把那时候所有一切的书分了七种门类，编了一个目录，名叫《别录》；后来他的儿子刘歆，又另编定了一个目录，但仍因袭著他老子的七种门类，称为《七略》。班固的《汉书·艺文志》，就是根据于《七略》、《别录》而编成的。今《七路》、《别录》已不传（除了清人辑本不算），所以今日所见的讲目录的书，以《汉书·艺文志》为最古。其次便是《隋书·经籍志》了。
书目大概可分为备查的和备读的两种。
备查的又有下列四类：
（1）史志中的书目。如《汉书·艺文志》、《隋书·经籍志》之类。又有后人补作的如《补后汉书艺文志》、《补元史艺文志》之类。
（2）地方志中的书目。如《某某省志》，《某某县志》，关于某一个地方的人所著的书，都有一个书目在里面。
（3）国家藏书的书目。如《七略》、《别录》，就是汉代国家藏书的书目。后来唐代的《开元四库书目》（今不传），宋代的《崇文总目》（今存《汗筠斋丛书》中），明代的《文渊阁书目》（今存《读画斋丛书》中），清代《四库总目》等都是。今日《国立图书馆的书目》也归入此类。
（4）私人藏书的书目。以唐人吴兢《西斋书目》为最早，但今不存。其存在的，以宋人尤袤的《遂初堂书目》为最早。其他如《天一阁书目》、《绛云楼书目》、《铁琴铜剑楼书目》等都是。此种书目更多不胜举，今但举几种最著名的如左。
这一类的书目只是供给备查的。并不是指示读书门径的。指示读书门径的书目，我们称为备读的书目。
备读的书目以张之洞《书目答问》为最适用。（其中所举也有不是必须读的，阅者自己可以分别。）其他就是近人梁任公、胡适之等人所开的书目了。
上面讲完了目录，如今再讲板本。中国刻书虽始于唐及五代，而实盛于宋。故在今日“宋板”的书已算是最名贵的了。不过，当古董看自然以“宋板”“元板”为名贵，若是拿来当书读，“宋元板”不及清人精刻的好。因为刻工及校对都是后人比前人精，这是无可讳言的。
第九章 材料与工具
我们在前第二章里已经说明白了，我们因为考古致用而读古书。因此，古书只是我们考古与致用的材料，并不是我们的圣经，也不是我们的约法。古书是我们考古与致用的材料，是不错的，但其中也有一部分是工具。没有材料，单有工具，固然不能做工；然单有材料，没有工具，也不能做工。读古书也是这样。至于那些书是材料？那些书是工具？我们下面把他大路说一说：
我们寻常所读的各种名著，都可以把他们当材料看。此外再有经前人收集来的现成材料，更可以大大的利用他。这些书名大概是如下面所开的几种。
《梦溪笔谈》 宋沈括撰
《容斋五笔》 宋洪迈撰
《困学纪闻》 宋王应麟撰
《七修类稿》 明郎瑛撰
《丹铅总录》 明杨慎撰
《少室山房笔丛》 明胡应麟撰
《日知录》 清顾炎武撰
《陔馀丛考》 清赵翼撰
《十驾斋养新录》 清钱大昕撰
《癸巳类稿》 清俞正燮撰
《茶香室丛钞》 清俞樾撰
我们无论是研究文学，或是研究哲学，或是研究社会问题，往这些书里去取材料，都是所谓“俯拾即是”，十分便利。这些书好像是杂货店，又好像是百货公司，无论是吃的，用的，他们都从各地方搜集来，陈列着，以供给我们的选择，只要我们有选择的能力就行了。工具，是帮助我们工作的。譬如开门，倘然门没有锁，我们可以用手推开；倘然锁了，就非先找到了钥匙不行。我们读书遇着不识的字，非翻字典不行，那么，字典就是我们的钥匙。
也有一种事，不用工具也可以做的，譬如行路，只凭两只脚也可以行，但是用力多而收效少。倘然乘脚踏车，那就用力少而收效多了。简如乘火车，竟可以全不用力而收效更多。读书也是如此。譬如根据历史去计算年代，计算唐玄宗天宝元年是民国前几年，未尝算不出，但是太吃力。倘然查一查现成的历代纪元表，只须两三分钟工夫就查得出来。所以读书是离不了工具的。
关于工具的书，除了人人所知的字典、《辞源》而外，再有下面所开的几种书，是读古书的人必备的工具。
《经籍籑诂》 清阮元撰
《读书杂志》 清王念孙撰
《助辞辨略》 清刘淇撰
《古书疑义举例》 清俞樾撰
《历代纪元编》 清李兆洛撰
《历代地理志韵编》 清李兆洛撰
《历代名人年谱》 清吴荣光撰
此外再备几部近日坊间所出的普通辞书，及专门辞书，以备检查。读书时遇着困难的地方，去请教他们，虽不能“百问百答”，“有求必应”，但最低的限度：问一百可以答五十，求二百必能应一百。这一类的书，是你的不要薪水的顾问，不要学费的先生。胡适之先生尝劝人家说：“就是当了衣服，也要多买几部字典。”这话是不错的。当了衣服买字典，还是合算的。因为买了一次，就可以用一世了。
第十章 读了若干部古书所得到的概念
我们读了若干部古书，对于中国旧的学问，旧的风俗，习惯，可得到一种什么概念么？旧的学问到底能不能算学问？旧的风俗，习惯，到底是好？是不好？我们可有一种什么感想么？
这个问题是不容易答的。答复的人也是各执一说，各是其是。我现在且不必逐个的批评他人的话，只把我个人所得到的概念写出来，供他人作为参考的资料。现在举几条大纲如下，而后逐条加以说明。
（1）有思想而无实验。
（2）思想笼统而不善于分析。
（3）学问零碎而无系统。
（4）学术名词无确切的界说。
（5）善于收吸外来的文化，而使他变为中国式。
（6）中国的学术都以政治为中心，如和政治无关的，便视为不重要。
（7）最好的是文学、艺术的作品及实践伦理。
（8）文学及艺术的作品，只是优美的，缺乏壮美的。
（9）缺乏哲学思想和科学思想，外来的哲学思想及科学思想往往是文学化，或艺术化了。
（10）人民缺乏政治知识。
以上十条大纲，当然是不完备，但是已可略见一斑了。
中国先贤学说
仁政说
大抵讲“仁政”者以教养为主，而其惟一之弊病在于“不能御外侮”。讲“功利”者以富强为先，而其惟一之弊病在于扰民。故在中国历史上二者互有得失。讲“仁政”者虽高谈以德服人，（孟子曰：以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。）然其收效极缓，而不能救眼前武力之侵略。此所以中国人一与外人相遇未有不受其蹂躏者。史册往事，历历可考也。
礼乐说
礼、乐说之长处大概已如上述，而其流弊则亦甚大。中国之所以积弱不振者，未始非礼、乐说有以致之也。礼则过于烦琐，人不胜其烦，乃一变而为虚伪；乐则过于和缓，由和缓而流为消沉。虚伪之礼，与消沉之乐，其为害已不可胜言，况其间又礼、乐分裂为二，礼、乐之弊至是而极矣。
中庸说
世界息息进化，时代刻刻迁流。
儒家“中”字之说，影响于中国人心理甚深。自孔子以来，以至今日，一般人之心理，几乎无不受其支配。“中”之第一优点为“不偏” “不倚”。 “不偏” “不倚”，又可作“无私”解。如遇甲乙两说争论时，言“中”者恒立于甲乙二者之间，既不袒护甲，又不袒护乙，可谓无“私”。然其流弊则为模棱两可。此时既不祖护甲，亦不祖护乙，他日亦可从甲，亦可从乙，惟视甲乙之胜败而转移。此“中”之流弊也。“中”之第二优点为“无过” “无不及”。 “无过” “无不及”固好，但其流弊则为“保守”，则为“不进步”。盖行至适中之地位，即不能再往前行，欲往前行，即不“中”矣。殊不知外界时时改变，如时间向前延长，昨日之“中”，已非今日之“中”，今日之“中”，又非明日之“中”，虽有“时中”之说，可以补救，然只知“中”而不知“时中”者甚多，于是遂造成一般人守旧之心理，而使国家社会一切事不能进步。此“中”之又一流弊也。即就“时中”而言，其本身亦有缺点。盖“时中”虽时时移动，然必须外界改变后，而始随之移动。其动也，非自动，乃被动。如中国最近亦不无进步，但其进步乃受外界之逼迫，则得不向前走，苟无外界之逼迫，则今日中国之一切状况，均如百年前之状况可也。总之，只能被动，不能自动，此“时中”本身之缺点也。
克己慎独
（一）绪言
人格修养，原为一切事业之出发点，而非一切事业之止境也。儒家一贯之主张，自诚意，正心，修身而至治国，平天下，原以诚意，正心，修身为出发点，而以平天下为止境。后人误认诚意，正心，修身如个人之私德，而无关于整个的国家之治乱，整个的民族之兴亡。此种见解，古已有之（如清人议理学不能救赵宋之亡是也），而于今日为尤甚。殊不知此乃误以出发点为止境也。今事实之所以昭示于吾人者，知人格修养为一极重要之事，故余不嫌词赘，而复作是篇。但愿读者勿误认为一切事业之止境可耳。
（二）克己
按，“克”战胜也。“己”指一己之私欲而言。“复”恢复也。“礼”，朱注所谓“天理自然之节文也”。浅言之：“自然之理之表现于行为者也。”
孔子教颜渊以克己复礼，“克己”“复礼”似为二事而实即一事，盖能克己则礼自复也。
颜渊复问其细目，孔子答以“非礼勿视”云云，是教以视听言动之勿妄举。耳目口体之私欲，此处之所谓“己”也；视听言动能勿妄举，是战胜私欲也，即所谓“克己”也。
人苟为耳目口体之私欲所束缚，决未有能成大事者。故克制私欲实为一切伟大人格修养之重要工作。老子亦尝言“少私寡欲”。释氏且称“六尘”为“六贼”。“六尘”者，色、香、声、味、触、法也。“六根”者，眼、耳、鼻、舌、身、意也。六尘与六根相接，则种种嗜欲因之而起，其害乃不可制止，故谓之“六贼”也。
克制私欲，实为儒、释、道三家相同之点。然学释、学道者，往往更易流入消极，不及儒家克己复礼之语，尤为切实适用耳。
（三）慎独
“慎独”者，一己人格之修养，虽在无人监督之时，亦不敢不慎也。“独”，独居也，即无人监察也。“慎”，谨慎也。人格之修养，而能谨慎于独居之时，则非徒事表面以自欺欺人也可知矣。
“慎独”二字见于《大学》：
所谓诚其意者，毋自欺也。……故君子必慎其独也。
小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善而著其善，人之视己如见其肺肝然，则何益矣。此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。
上文首段说明慎独即“毋自欺以欺人”。次段说明小人“自欺以欺人”，结果人终不受其欺。可知自欺欺人者终无益处然人犹不免于如此者，乃修养之工夫尚有所欠缺也。
《大学》引曾子之言曰：
十目所视，十手所指，其严乎！
此谓虽在幽独之中，善恶仍不可掩饰，有如被十目所视，而被十手所指，仍是说明“自欺欺人之无益”而已。
然吾人闻曾子之言，可知曾子慎独之工夫之深矣。
（四）结论
“克己”、“慎独”之说，已如上文所述。今所欲急问者，此种学说在今日尚能存在乎？尚须提倡乎？余则为简单之答案，即为本篇之结论曰：“克己”、“慎独”，皆伟大人格修养上之重要工作也。视为“消极的”，视为“个人的”而忽略之，非也；视为是伟大事业之“止境”，亦非也。此余所以不嫌费词，而为之反复说明者也。
性理说
“理”者天地间自然之理，而非人所强为者也。无边无际而常在者也，亦无始无终而不变者也。吾人循此理而行则顺，否则逆；循此理而行则得，否则失。倘读者犹未明吾意，试再以一事以证明之。譬二加三等于五，此理也。在未有数目字之前，已先有之矣，在未有人类以前，已先有之矣，且任世事如何变化，此理终不变也。吾人制数目字，其名不一，或曰一二三，或曰 One Two Three，而二加三等于五之理，无不相同也。演算者以二加三得五则不错，倘谓之得四或得六，皆错也。明乎此而类推之，可以知理之为何物矣。
既知“理”为何物，试再言“欲”。“欲”有二说：（1）广义的，即维持生命之动亦谓之“欲”。（2）狭义的，满足欲望之动谓之“欲”。照广义说，有身即有“欲”，而决不能屏除。照狭义说，或有“欲”，或无“欲”，或多“欲”，或少“欲”，人各不同。总之，“欲”能蔽“理”。多一分“欲”，即少一分“理”；去一分“欲”，即存一分“理”。“欲”有多少之不齐者，关于“气”也。以学力限制之，使不得发展者，修为之功也。孟子所谓“求放心”，朱子所谓“复初”，王阳明所谓“此心无私欲之蔽，即是天理”，又谓“只在此心去人欲存天理上用功夫”，皆此意也。
上文既言明“理”与“欲”，兹再言“气”。夫“气”有“先天之气”，“后天之气”。所谓“先天之气”者，即父母生子时或喜或怒所有之气之不同也。父母生子时为喜，则子常快乐和善；父母生子时为怒，则子常暴厉恶劣。其他或哀或惧，无不如是。所谓“后天之气者，既生之后所感受于环境者是也。“先天之气”之赋予人不是一成不变的，视其与“后天之气”之调摄如何，又生出许多变化。是故单言“先天之气”，或“后天之气”，皆不足以尽气之变，必两者相并言之而不可或离也。